Djaphil

Nous avons vu en quel sens nous pouvons penser que notre système économique n’est pas acceptable : tant d’un point de vue écologique que d’un point de vue humanitaire nous ne pouvons nous en satisfaire. Pour ces raisons, nous devons penser à un nouvel ordre économique mondial tenant compte des ressources naturelles et prenant en considération la dignité de la vie humaine. La dimension d’une telle économie ne peut être que mondiale, du fait de la dissémination des ressources nécessaires pour la vie à travers tout le globe et du fait de l’universalité de la valeur de la vie humaine.

Cependant, il semble que la plupart d’entre nous s’est résignée à l’idée du bien-fondé des inégalités et de l’extrême pauvreté d’une partie importante de la planète, et se satisfait de l’économie et de la politique actuelles de nos sociétés. La plupart d’entre nous ne se sent tout simplement pas responsable du problème des populations damnées. Nous savons qu’à l’autre bout de la planète des êtres humains meurent chaque jour par milliers, mais nous continuons pourtant à évoluer, comme si de rien n’était, dans le confort de nos sociétés. Nous continuons d’acheter des voitures suréquipées, des ordinateurs en constante évolution, des vêtements à la mode…etc.

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Si dans notre précédente analyse nous avons directement abordé la responsabilité envers les générations futures, nous nous tournons à présent vers le thème de la responsabilité envers les populations actuellement défavorisées. Nous défendrons, dans un premier temps, l’idée selon laquelle l’utopie technologique, si nous nous plaçons du point de vue des populations démunies et affamées, est à dénoncer et à combattre.

Nous verrons ensuite qu’au-delà des particularités communautaires, une transcendance de l’éthique par l’universel est une nécessité : au-delà des lois et morale d’un pays propres à lui-même et à sa propre population, la précarité d’une partie, qui plus est majoritaire, de la population mondiale nous oblige à élargir les frontières d’application de la justice sociale.

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Nous avons évoqué le fait que les sciences ne doivent se soumettre à la morale que dans la mesure où elles pénètrent la réalité : Jonas ne s’oppose pas aux sciences en elles-mêmes mais aux nouvelles technologies issues d’elles qui, du fait de leur utilisation massive, mettent en danger la possibilité d’une existence future de l’humanité. En outre, il ne s’agit pas de refuser toutes les inventions technoscientifiques. Certaines sont, pour certains d’entre nous, désormais indispensables pour continuer à vivre.

Nous pourrions penser que la véritable menace que fait peser la technique sur l’humanité est le nucléaire. Les centrales nucléaires, les usines de retraitement, si elles venaient à connaître des avaries sérieuses ou à être l’objet d’attentat, seraient la cause d’une destruction au moins importante, si ce n’est totale, de l’humanité. L’autre menace que le nucléaire fait peser sur nous aurait des conséquences tout autant dramatiques : nous évoquons ici à la possibilité d’une guerre mondiale atomique qui, si elle était à grande échelle, aboutirait sûrement à l’extinction de l’homme.

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Nous avons vu, jusqu’à présent, que l’existence d’une humanité future, véritablement humaine, est une obligation pour l’homme. La vie humaine a plus de valeur que sa disparition, notamment du fait de la capacité de l’homme à être responsable. Les dirigeants politiques, à qui s’adresse prioritairement Jonas, doivent donc permettre la présence d’hommes sur Terre dans un futur indéterminé. Le principe éthique auquel, en dernière instance, ils doivent confronter leurs décisions est énoncé à plusieurs reprises dans l’ouvrage majeur de Jonas. L’une des formulations possibles de ce principe est la suivante :

« jamais l’existence ou l’essence de l’homme dans son intégralité ne doivent être mises en jeu dans les paris de l’agir » (JONAS, Le principe…, op. cit., p.84. ).

Mais il peut encore être exprimé ainsi :

« Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la Permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre » (idem, p.40.).

Ou bien encore :

« Inclus dans ton choix actuel l’intégrité future de l’homme comme objet secondaire de ton vouloir »(idem.). Nous en avons vu les fondements (biologiques et métaphysiques) auparavant.

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La présence de fins dans la nature est l’un des piliers de l’éthique de la responsabilité, elle en est un fondement nécessaire. Pour soutenir la nécessité de préserver l’existence de l’homme (mise en danger par notre immense pouvoir technologique) dans la nature, Jonas doit auparavant montrer que la vie est une fin en soi que poursuit l’être. A partir de cette immanence des fins dans l’être, dont la vie fait partie, Jonas conclut que préserver l’humanité d’une disparition prématurée constitue un devoir pour l’homme. Mais cette conclusion n’est pas immédiate. Cela suppose de savoir pourquoi quelque chose doit être plutôt que rien, c’est-à-dire de faire un détour par Leibniz.

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Pour conclure notre première analyse concernant l’interprétation finaliste de la biologie par Hans Jonas, nous abordons maintenant plus en détail la conception moniste de la vie qui en découle. Il s’agira de voir en quoi cette conception permet d’attribuer à l’homme un statut unique dans la diversité de l’évolution, tout en maintenant cependant une continuité avec le reste du vivant.

Nous avons vu auparavant que concevoir la conscience comme le propre de l’homme est un tour de force que réussit Descartes (nous en avons vu le prix). Contre cette prémisse des sciences de la nature, Jonas défend, en s’appuyant sur Darwin, une continuité entre l’homme et les autres êtres vivants. Cette continuité se traduit par des degrés de conscience, à l’instar de Leibniz, et par l’élargissement du règne de la finalité. Sa conception de la vie est donc moniste, dans le sens où, grâce au concept de continuité, elle est conçue comme un tout qui ne comprend pas de saut ou de rupture mais est au contraire marqué par l’unité, y compris celle de la conscience et de la nature.

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La connaissance scientifique s’inscrit dans l’alternative matérialiste de ce dualisme d’origine cartésienne que nous venons d’esquisser. En un sens, le présupposé à la base, entre autres, de la biologie est que le vivant est uniquement déterminé par des réactions chimiques et des lois physiques. C’est là le principe d’objectivité des sciences de la nature, et ce qui a permis leur essor depuis le XVIIème siècle. Par définition, les sciences modernes recherchent les lois causales qui régissent l’univers. Elles cherchent les causes prochaines qui provoquent les phénomènes qu’elles tentent d’expliquer. Un scientifique « doit croire à la science, c’est-à-dire au déterminisme, aux rapports absolus et nécessaires des choses, aussi bien dans les phénomènes propres aux êtres vivants que dans les autres » (Claude BERNARD, Introduction à l’étude de la médecine expérimentale, Paris, librairie Ch. Delagrave, 1900 (2ème édition)). Cette façon de procéder leur permet de les expliquer, mais surtout de les prévoir et de pouvoir intervenir sur la nature, les hommes s’en rendant alors « comme maîtres et possesseurs » (René DESCARTES, Discours de la méthode, 6ème partie. ). N’oublions pas en effet que si la science peut être elle-même un but louable, elle est aussi une recherche orientée par et vers la pratique : elle est une fin en elle-même, mais elle se traduit aussi dans la pratique par des inventions et des découvertes qui visent l’amélioration de notre condition.

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Jonas, pour défendre sa conception téléologique du vivant, prend pour fondement la théorie Darwinienne de l’évolution, dans le sens où c’est à partir d’acquis du Darwinisme qu’il élabore une philosophie de la biologie. Nous avons soulevé auparavant l’apparente contradiction qu’il y a ici entre le fondement de sa réflexion et les conclusions interprétatives qu’il en tire : le problème est celui du rapport entre mécanisme et finalisme. Est-il vrai que l’instauration du premier dans l’explication du vivant proscrit désormais tout usage de la téléologie pour saisir ce qu’est la vie ? En introduisant le concept de « sélection naturelle » pour l’explication du vivant et de sa diversité, Darwin semble en tout cas rendre inutile l’usage de causes finales.

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Les thèses défendues par Hans Jonas dans Le principe responsabilité le placent à l’écart de la pensée actuelle. Sa conception moniste et finaliste du vivant, l’objectivité du bien, le recours à la métaphysique et les conséquences politiques de sa pensée font que celle-ci semble ne pas pouvoir s’insérer dans la panorama actuel de la philosophie. Cependant, les problèmes abordés par le philosophe se révèlent être d’actualité. Abordant le libéralisme par le biais des technologies, Jonas pénètre au cœur de l’utopie technologique qui anime l’homme moderne et qui risque de se transformer en menace pour l’humanité toute entière. Cette utopie, selon laquelle le bonheur réside dans la propriété d’objets technologique, nous apportant un confort de plus en plus important, n’est pas sans avoir des conséquences sur l’environnement et pourrait donc, à plus ou moins long terme, provoquer la disparition des générations futures.

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Ayant consacré une année entière à travailler d’arrache-pied sur Hans Jonas, lors de ma maîtrise, mon mémoire s’intitulant “L’éthique de la responsabilité et l’utopie technologique : une étude de l’oeuvre de Hans Jonas” , c’est tout naturellement que je consacre quelques pages de mon site à ce philosophe allemand à la pensée stimulante. Ce mémoire constitue d’ailleurs le coeur de mon site. Vous trouverez dans ces pages l’étude que j’ai faite dans mon mémoire en 2001/2002 à l’Université de Rennes.

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