Le texte dont nous allons entreprendre aujourd’hui l’étude est extrait des Entretiens d’Epictète (III-XIII). Il a pour thème des éléments essentiels de la philosophie d’Epictète et, plus généralement, du stoïcisme, à savoir la tranquillité et l’indépendance. 

Introduction

L’objet de ce texte est d’exposer la voie d’accès à la paix et à l’indépendance. Le problème est ainsi de savoir par quel moyen l’homme peut espérer atteindre l’absence de trouble : la paix. L’ordre politique ne suffit-il pas pour assurer la paix des citoyens, par exemple en réglant les relations entre les hommes et en prévenant toute violence ? Cependant, le pouvoir politique semble être tout à fait impuissant vis-à-vis par exemple des aléas de la fortune ou encore des passions des hommes. Dès lors, comment l’homme peut-il espérer être en paix ? La thèse d’Epictète consiste à défendre que seule la philosophie permet d’accéder à la véritable paix et de faire disparaître la possibilité même des maux. Il s’agit donc, pour l’homme, s’il recherche la paix intérieure, de prêter attention à l’enseignement philosophique.

L’argumentation se déplie en trois temps. Epictète commence par faire états des limites et de l’impuissance du pouvoir politique pour apporter la paix à l’homme, notamment en défendant qu’il se heurte aux obstacles de la fortune et des passions de l’homme. A partir de là, sa thèse est avancée : seule la philosophie peut permettre d’accéder à la paix intérieure. Enfin, Epictète en vient à soutenir qu’il n’existe pas de mal pour le philosophe puisque nulle chose ne peut être un obstacle pour le philosophe et, d’autre part, que la mort n’est pas à craindre. 

I- Le pouvoir politique ne saurait apporter la paix véritable à l’homme

Epictète défend dans un premier temps que le pouvoir politique ne saurait apporter la véritable paix à l’homme. Il commence par l’antithèse, à savoir par l’exposé de la thèse selon laquelle la pouvoir politique semble “procurer une grande paix”, puis montre ensuite que cette paix est finalement restreinte : le pouvoir et l’ordre politique étant impuissants face à la fortune et aux passions ne peuvent permettre d’accéder à la paix véritable. 

A première vue, le pouvoir politique, symbolisé dans cet extrait par l’empereur romain tout puissant César, offre une “grande paix”. Le verbe qu’utilise Epictète (”semble“) fait apparaître d’emblée une prise de distance vis-à-vis précisément de l’étendue de la paix offerte par César. En quoi consiste-t-elle ? L’ordre politique permet la fin des guerres tout d’abord. On peut voir assez clairement en quoi cela est synonyme de paix : ne définit-on pas en un sens la paix comme l’absence de guerre, de conflit. De même, l’ordre politique permet de ne pas être attaqué et dépouillé de ses biens (César met en effet fin à la piraterie et au brigandage) : ici, la paix est synonyme d’absence de violence et de protections des biens.  Enfin, la paix apportée par César est aussi étendue à la mer : je peux librement naviguer et ne connais nulle entrave à mon mouvement. Permettant l’absence de conflit, d’atteinte à mes biens et, enfin, à ma liberté de mouvement, l’ordre politique semble bel et bien instaurer la paix. En effet, il semble permettre d’éviter les troubles et les obstacles. Mais l’importance et l’étendue de cette paix vont être fortement relativisées par Epictète.

Ce dernier défend en effet l’impuissance de la politique pour assurer la paix face à deux ordres de choses : la fortune et les passions. L’idée est que la paix qu’apporte le pouvoir politique est une paix extérieure, concernant nos relations extérieures aux hommes. Cette relative absence de troubles extérieurs rend possible une relative absence de troubles, d’agitations de l’âme. Mais l’ordre politique n’étend pas son emprise sur toute chose. La santé de mon corps, par exemple, ne dépend pas des dirigeants politiques : que je tombe malade ou demeure en bonne santé n’est pas sous leur juridiction, ni d’ailleurs sous la mienne. Or, la “fièvre”, c’est-à-dire la maladie corporelle est ordinairement source de trouble pour l’homme. On comprend dès lors que César ne puisse pas “nous mettre en paix avec la fièvre”. De même pour le naufrage, l’incendie, les tremblements de terre ou encore la foudre qui sont autant d’événements sur lesquels nous n’avons pas de prise, qui relèvent de la fortune, de la liaison nécessaire de toutes choses, propre au stoïcisme. Or tous ces événements, qui “ne dépendent pas de nous” pour reprendre la première règle du Manuel sont le plus souvent , pour le commun des mortels, source d’agitation, de chagrin, de douleur ou encore de crainte pour l’homme et, en ce sens, éloignent l’homme de la paix intérieure.  Le pouvoir politique, puisqu’il n’a pas de prise sur ces choses, ne peut donc pas nous apporter la paix vis-à-vis d’elles : elles relèvent de la fortune. En outre, le pouvoir politique rencontre une deuxième limite : il n’a aucun pouvoir sur nos passions, sources de troubles pour l’homme. César ne peut pas faire que je n’éprouve pas de jalousie si je suis jaloux, ou faire disparaître mon chagrin. Puisque César est impuissant face à ce qu’éprouve l’homme, il ne peut pas lui permettre de paix relativement à ses passions. Par conséquent, la paix qu’apporte César est simplement extérieure et surtout relative puisque ne permettant pas de maîtriser ce qui, de fait, ne dépend pas de nous, c’est-à-dire n’est pas sous notre pouvoir, ou de maîtriser nos passions : la pouvoir politique n’apporte pas le calme intérieur, la paix de l’âme. Il ne s’agit donc pas d’entendre la paix comme absence de conflits extérieurs ou obstacles extérieurs, mais comme absence de troubles de l’âme, donc comme paix intérieure (comme va le développer Epictète par la suite). Puisque César n’a pas de pouvoir sur des choses qui cependant troublent ordinairement l’homme (même si cette idée ainsi formulée est fausse puisqu’Epictète pense que ce ne sont pas les choses mais nos idées sur les choses qui nous troublent), il est incapable de fournir à l’homme une véritable paix, c’est-à-dire la paix de l’âme.

Faut-il alors renoncer à toute paix véritable, puisque l’ordre politique est impropre à nous y faire accéder ? N’y-a-til pas une autre voie d’accès à la paix de l’âme ? La thèse d’Epictète est que seule la philosophie peut nous y conduire, ce qu’il va défendre dans le deuxième temps de son argumentation. Il commence par énoncer d’une manière très générale sa thèse  : la philosophie promet la paix de l’âme.  Puis il précise en quoi consiste cette promesse : l’impassibilité et l’indépendance. Enfin, il évoque l’idée de l’autosuffisance du philosophe.

II- Seule la philosophie permet la paix de l’âme

Nous avons pu voir dans le premier temps que le pouvoir politique n’apporte pas la paix véritable, c’est-à-dire la tranquillité de l’âme face aux aléas de la fortune et nos passions. La thèse d’Epictète consiste à défendre que la philosophie permet d’accéder en ces deux circonstances à l’ataraxie. Lorsqu’Epictète parle de “l’enseignement des philosophes”, il faut ici entendre celui des Stoïciens, par exemple son propre enseignement tel qu’il apparaît dans les Entretiens mais aussi dans son Manuel. Quoi qu’il en soit, la philosophie est synonyme de promesse. Ce terme pourrait laisser penser qu’elle peut ne pas être tenue : la suite du texte permet de soutenir par exemple que le manque d’attention aux enseignements stoïciens peut faire manquer la paix de l’âme, mais l’échec de la promesse ne tient pas au stoïcisme lui-même. Epictète a formulé la promesse de la la philosophie : permettre la paix de l’âme face aux événements qui ne dépendent pas de nous et face aux passions. Mais il reste à préciser en quel sens il faut entendre  cette paix et comment elle est atteinte. Bref, il s’agit de préciser davantage le contenu de la promesse philosophique, ce qu’Epictète va s’évertuer à faire dans la deuxième partie de ce deuxième temps.

“Que dit-il donc ?” : Epictète interroge l’enseignement de la philosophie. Celle-ci permet à l’homme, en toutes circonstances (”où que vous soyez, quoi que vous fassiez”) de connaître le calme de l’âme et l’absence de contrainte. En effet, l’ataraxie, c’est-à-dire l’absence de trouble de l’âme que promet la philosophie est bel et bien promise par le stoïcisme. Le calme de l’âme est donc le premier élément de l’enseignement stoïcien. Le second évoqué consiste en l’absence d’obstacle et de contrainte. Autrement dit, celui qui suit l’enseignement philosophique ne trouvera dans les choses ou dans les hommes nul obstacle. Comment comprendre cette thèse ? Il faut ici se référer à la distinction-clef qu’opère Epictète, notamment sans sa première règle, entre ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas. Seul ce qui dépend de nous, “nos oeuvres propres”, c’est-à-dire notre volonté  est libre. Nos opinions, notre tendance, c’est-à-dire notre inclination à la vie raisonnable et nos passions, c’est-à-dire nos désirs et nos aversions dépendent de nous : ils dépendent de notre volonté. Ils ne peuvent donc pas rencontrer d’obstacles et restent sous notre plein pouvoir. Tout le reste, c’est-à-dire les biens extérieurs (notre corps, les richesses, le pouvoir..) dépendent d’autrui. Cet “autrui” correspond en fait aux hommes ou Dieu, sous la forme de la liaison nécessaire de toutes choses. Bref, tout le reste est de nature serve, peut rencontrer des obstacles car ne dépend pas de moi, de ma volonté. Sur ce qui ne dépend que de moi, de ma volonté, il ne peut y avoir de contrainte. Dès lors, je peux accéder au calme de l’âme en limitant mon pouvoir par la sphère de ma volonté : je dois prendre conscience que ce que je peux, ce sur quoi j’ai une emprise se limite à mes oeuvres volontaires. On voit ici en quel sens ataraxie et indépendance sont liées et dépendent d’une bonne application du premier (dans l’ordre d’importance) des enseignements d’Epictète : la distinction entre ce qui dépend et ce qui ne dépend pas de nous. Les deux concepts importants que mobilise ici Epictète sont donc l’impassibilité (par opposition à l’agitation de l’affairé) et la liberté. Telles sont donc les deux choses que promet la philosophie : le sage ne voit plus son âme troublée et ne rencontre plus d’obstacle puisque son pouvoir est délimité par sa volonté. Encore une fois, la condition d’accès à ces deux choses est l’attention aux enseignements philosophiques : il faut y consacrer du temps et des efforts, par exemple en abandonnant la recherche de certains biens, tels que le pouvoir ou la richesse. Par cet effort, l’homme peut modifier ses opinions et notamment être indifférent vis-à-vis des idées concernant les choses qui ne dépendent pas de lui. 

Epictète distingue alors deux origines en ce qui concerne la paix. La paix civile, concernant les relations des hommes qu’apporte l’ordre politique, a pour origine les dirigeants politiques, c’est-à-dire une origine humaine, en l’occurrence César. Au contraire, la paix de l’âme (l’ataraxie) a une origine divine : elle est “proclamée par Dieu“, le sage y accède par le verbe divin (le logos). Autrement dit, le sage, par son ataraxie, suit sa destination, posée par Dieu, et se rend en ce sens divin, puisque Dieu lui-même est indépendant et non soumis aux troubles. Cet accès au divin passe par l’intermédiaire du langage, de la réflexion s’appuyant sur le logos, dont Dieu a doté les hommes, leur indiquant ainsi leur destination propre, par distinction d’avec le reste du règne animal.  Celui qui connaît cette paix d’origine divine est alors, selon Epictète, même s’il en fait une formulation interrogative, autosuffisant : le sage se suffit à lui-même et n’a pas besoin de la défense de l’ordre politique pour être libre et en paix. Bref, la paix véritable dépend de l’homme seul grâce à l’enseignement stoïcien qui est par excellence le moyen d’atteindre l’ataraxie.

Epictète a donc, dans le deuxième temps de son argumentation, défendu l’idée que c’est la philosophie qui permet de procurer la paix à l’homme, celle de l’âme, notamment en appliquant la première règle stoïcienne. De cette manière, l’homme est libre car il ne rencontre plus de contrainte : l’absence de trouble caractérise alors son état. Mais est-ce à dire que nul mal n’existe pour le philosophe ? La mort n’est-elle pas une pierre d’achoppement pour le sage ? Epictète va défendre dans le troisième et dernier temps de son argumentation que le sage ne rencontre aucun mal puisque même le pire des maux, la mort, n’en est pas un.

III- Le sage ne rencontre aucun mal, pas même en la mort

Epictète commence dans ce troisième temps par défendre que nul mal n’existe pour le sage. En effet, celui qui jouit de la paix d’origine divine, c’est-à-dire la paix de l’âme acquise grâce à la philosophie stoïcienne, s’il médite, accède à l’idée qu’aucun mal ne peut lui arriver. Il prend alors pour exemples ce qui au début de son argumentation apparaissait comme des maux : le brigandage et les tremblements de terre. Parvenu à la paix de l’âme, ces choses ne sont plus des maux car ces deux choses ne sont plus des obstacles et des sources de trouble pour l’âme. En effet, elles ne relèvent pas de ma volonté, ne sont donc pas sous mon pouvoir : elles ne sont rien pour moi. On retrouve ici l’idée qu’Epictète développe à la fin de la première règle du Manuel : il faut dissocier l’idée de ce dont elle est l’idée, puis examiner cette idée, notamment à la lumière de la première règle. Si cette idée se rapporte à des choses qui ne dépendent pas de nous, il faut lui être indifférent. Non philosophe, je peux craindre les brigands et les tremblements de terre par exemple. Mais la philosophie, notamment la première règle d’Epictète, nous invite à prendre conscience que ces choses ne dépendent pas de nous et, par conséquent, que les idées pénibles qu’elles pourraient susciter en nous ne sont en fin de compte rien pour nous. Elles ne se rapportent en effet pas à ce qui nous est vraiment propre, c’est-à-dire le domaine de notre volonté. Rien de ce qui ne dépend pas de l’homme n’est pour lui un mal : Epictète place les bien au coeur même de l’homme. Dès lors, le sage ne connaît que la paix et le calme : “tout est plein de paix et de tranquillité”. Le sage entretient en ce sens un rapport serein au monde et aux choses puisqu’il ne peut rencontrer ni obstacle ni mal. Ce qui, aux yeux du non philosophe est un mal lui apparaît tel parce qu’il ne distingue pas ce qui dépend ou non de lui et prend, par exemple, pour propre à lui ou libre ce qui dépend d’autrui et est serf. La claire distinction proposée par la première règle fait disparaître tout mal pour le philosophe. Le brigand ou le tremblement de terre existent, mais ils ne sont plus sources de maux pour moi : je suis indifférent aux idées pénibles qu’elles peuvent susciter. Le sage ne rencontre donc plus d’ennemi : on ne peut plus lui faire de tort puisqu’il ne se livre pas à la fortune et à la dépendance d’autrui. Il place ses biens en lui-même, sous la forme de la vertu. La nourriture, les vêtements sont des biens extérieurs qui dépendent d’autrui. Mais mes perceptions et mes notions (le bonheur, la liberté… etc) proviennent d’une autre personne que celles qui me fournissent les autres biens. Cette autre personne doit ici être compris comme étant DIeu, mais aussi dans une certaine mesure le philosophe stoïcien qui permet d’avoir des opinions adéquates à la nature des choses. Quoi qu’il en soit, si je iens à manquer de l’indispensable, c’est-à-dire ici des biens permettant la survie (vêtements et nourriture), Epictète dit sous une forme imagée que ma retraite est sonnée, la porte ouverte. Comment comprendre cette retraite ? Comme le confirmera la suite du texte, il s’agit bien évidemment de la mort. Mais si l’absence de certains biens conduit à la mort, ne sont)ils pas par là-même source de trouble ? L’absence de biens nécessaires à la vie n’est-elle pas un mal ? Et, surtout, ne faut-il pas concevoir la mort comme un mal, le pire de tous, et donc comme source de troubles pour l’âme ?

Pour le stoïcisme, la mort n’est pas un mal. Epictète s’oppose à la doxa, pour laquelle la mort est le pire des maux et la mort est objet de crainte. Il faut tout d’abord noter que la mort abordée dans l’argumentation d’Epictète  semble n’être que la mort naturelle (et non le suicide, qui par ailleurs est légitimé et soutenu par le Stoïcisme). Epictète défend que la destination après la vie n’est pas redoutable, n’est pas à craindre. L’homme retourne d’où il provient. En effet, selon Epictète, l’homme est composé des quatre éléments primordiaux : l’eau, la terre, l’air et le feu. Au moment de la mort, les éléments composant l’homme se délient et retrouvent alors leur état naturel. En ce sens, l’homme retourne, quand s’échappe son dernier souffle, là d’où il est issu. La configuration et l’agencement physique qui le caractérisaient de son vivant sont modifiés et non détruit. Ce qui me compose n’est pas soumis à la destruction mais à un retour au même que lui-même. Ce qui, par exemple, en moi était feu retourne au feu. Epictète critique ainsi l’idée d’arrière-monde, d’Hadès que l’on retrouve par exemple chez Platon (Cf. par exemple le mythe d’Er à la fin de la République). Il ne s’agit donc pas de craindre la mort, ce que susciterait par exemple l’idée d’un jugement dernier ou de l’enfer. La mort n’est qu’un retour à ce que l’on était avant d’exister. En ce sens, elle n’est donc pas à craindre, elle n’est pas un mal, encore moins le pire des maux comme le pense à tort le commun des mortels. Puisque la mort elle-même n’est pas un mal, le sage ne peut pas rencontrer de maux. Il ne doit craindre ni sa propre mort, ni celle des autres. 

Par conséquent, si l’homme garde à l’esprit cette conception de la mort, si, donc, il voit dans tout ce qui l’entoure ce vers quoi ses proches sont retournés ou retourneront et ce vers quoi lui-même retournera comme dans son lieu naturel, s’il y voit “pleins de dieux et de démons“, bref : s’il voit le monde comme l’oeuvre de Dieu et comme ce d’où tout provient et vers quoi tour retourne, il ne sera en fin de compte pas seul ni sans aide. Il apprendra à distinguer ce qui dépend ou non de lui et à placer ses biens en lui-même comme le veut Dieu. Il trouvera la paix de l’âme et, finalement, ne connaîtra pas de maux, puisque même la mort n’est pas redoutable. Dans le cas de la mort violente, ce n’est finalement pas moi que l’on tue, mais mon corps, qui est une chose qui ne dépend pas de moi : ce ne doit donc pas être une source de trouble. Le problème demeure ici de savoir si quand on tue mon corps on ne me tue pas, ce que je deviens moi-même, c’est-à-dire une partie de moi-même : ma volonté. L’argumentation déployée ici par Epictète n’aborde pas cette question.

Conclusion

Epictète a donc soutenu que seule la philosophie permet d’accéder à la paix véritable, c’est-à-dire à l’ataraxie, ce que ne permet pas le pouvoir politique qui n’offre qu’une paix extérieure et n’a pas de prise sur la fortune et les passions. Si la philosophie n’a pas non plus, à proprement parler, de prise sur la fortune, elle permet néanmoins de modifier nos opinions sur ce qui en dépend. Ainsi, essentiellement par la première règle de la philosophie d’Epictète, qui distingue les choses qui dépendent de nous de celles qui n’en dépendent pas, il est possible pour l’homme d’accéder à la paix intérieure. Car, et c’est l’une des idées essentiellement mises en avant par Epictète, il n’y a pas de mal pour le sage (cette idée reposant notamment sur la distinction entre les idées et ce dont elles sont idées) : même la mort n’est pas à craindre. Rien, donc, ne peut venir troubler l’âme du sage stoïcien qui demeure en toutes circonstances libre et impassible.

Texte analysé : David Hume, Traité de la nature humaine, livre I, 4ème partie, section VI. Dans cette oeuvre, Hume défend une conception empirique de la connaissance. La conséquence majeure en est une critique de la causalité, mais également des notions métaphysiques telles que le moi. La quatrième partie consiste en une opposition du système de Hume, c’est-à-dire sceptique, aux autres systèmes philosophiques. J’analyse ici les quatre premiers paragraphes.

Introduction

Dans cet extrait polémique, Hume s’attaque au problème de l’existence du moi : y-a-t-il une unité, une identité derrière la diversité de nos perceptions. Autrement dit, peut-on parler d’un sujet conçu comme un support commun à tous les événements de la vie psychique ? La question est donc celle du rapport entre la multiplicité de nos perceptions et de nos idées et, d’autre part, une possible unité, une éventuelle unification sous un moi frappé du sceau de l’identité. 

Descartes posait une telle identité personnelle avec l’existence assurée du cogito (Cf. le “je pense donc je suis” de la quatrième partie du Discours de la méthode). Hume, au contraire, répond par la négative : le moi n’existe pas. L’homme n’est, en dernière analyse, que multiplicité de perceptions, sans aucune unité. Le fondement de ce refus de l’existence du moi n’est autre que sa théorie empiriste de la connaissance. Selon cette dernière, toute idée provient des perceptions : l’idée du moi, pour être certaine, devrait provenir elle aussi d’une impression, d’une perception. Or ce n’est pas le cas. Donc le moi n’existe pas. Nous réduisons donc à une simple collection de perceptions, sans dénominateur commun, sans identité personnelle. Telle est la thèse que va défendre Hume dans cet extrait.

Sa critique de l’identité personnelle se déroule en quatre temps. Après avoir, dans un premier temps, présenté l’antithèse (existence du moi défendue par les philosophes antérieurs), Hume entreprend ensuite sa critique du moi. Dans un troisième temps, il tire la conséquence de cette non existence du moi : toutes nos perceptions sont atomiques et intermittentes. Enfin, Hume, après avoir repris l’énonciation de sa thèse, en offre une illustration au travers du théâtre.

I- Les adversaires

D’emblée, Hume pose la thèse qu’il va critiquer : “Il y a certains philosophes qui imaginent que nous avons à tout moment la conscience intime de ce que nous appelons notre “moi” ; que nous sentons son existence et sa continuité d’existence ; et que nous sommes certains, plus que par l’évidence d’une démonstration, de son identité et de simplicité parfaites.“. Le verbe “imaginer” instaure immédiatement la prise de distance que va petit à petit prendre Hume vis-à-vis de cette thèse. La thèse présentée est donc celle de l’existence d’une identité et d’une unité du moi au cours du temps, une unité ininterrompue. L’homme pourrait en avoir une intuition, une idée claire et distincte. Bien évidemment, on retrouve ici par exemple le système cartésien et la conception du moi selon le philosophe français. Mais la critique touche aussi Locke ou encore Malebranche. 

Dans le système cartésien, il y a une connaissance immédiate, intuitive du sujet : le moi est une idée claire et distincte. Elle a le caractère de l’évidence. Dans les 2ndes Méditations Métaphysiques, Descartes défend que même si un malin-génie, un Dieu trompeur s’évertue à me tromper sans cesse et à se jouer de moi, il est tout du mois certain que je suis. Car comment être trompé si je ne suis pas. Même si je suis trompé de cette manière (”doute hyperbolique”), je dois nécessairement exister pour cela. “Je suis, j’existe” est nécessairement vrai. Il y a donc une saisie du moi et de son existence. Dans la suite de ce texte de Descartes, où il cherche ce qu’il est (après avoir reconnu qu’il est), on arrive à la certitude que l’on est une chose qui pense : le “une” montre bien qu’il y a une conception de l’unité du moi pensant chez Descartes) : “c’est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent”). Quant à Malebranche, il défend l’idée d’une connaissance de notre existence et de ses propriétés par sentiment ou conscience (connaissance imparfaite mais vraie). Locke, lui, soutient enfin qu’il existe une conscience d’être soi et qu’on peut accéder par la réflexion sur les opérations de l’esprit à l’idée d’une substance spirituelle (mais que l’on ne connaît pas plus que la substance matérielle => Cf. Essai, II, 23, 5).

Selon ces philosophes, la saisie du moi est renforcée par les sensations et les passions les plus fortes. On s’attendrait ici à ce qu’elles entravent cette intuitions, mais c’est tout le contraire. Hume expose l’argumentation ici en question : puisque les sensations et les passions occasionnent des sentiments de plaisir ou de peine, on voit par  là leur effet sur le moi. Les passions permettent de saisir le moi par la manière dont il est affecté : selon les passions, le moi est affecté différemment. Donc les passions même les plus fortes renforcent notre saisie du moi.

Enfin, l’évidence du moi et de l’ensemble de ses propriétés (existence, durée, identité et simplicité) serait telle qu’elle ne supposerait pas de démonstration. Vouloir appuyer cette vérité par des argumentations reviendrait même à l’affaiblir. Le moi est une vérité intuitive. On ne peut pas prouver l’existence du moi : c’est une vérité première, un fait évident. Cette vérité première servirait d’ailleurs à fonder d’autres vérités. Là encore, Descartes est très clairement visé : le cogito (le moi comme substance pensante) est la première certitude qui permet d’en chercher d’autres. C’est le premier noyau stable que Descartes trouve après l’effet déstabilisant du doute hyperbolique mis en oeuvre dans la première méditation. Si on se représente les connaissances sous forme de strates, la connaissance du moi est une basen un sol, un fondement. C’est un système que l’on nomme académiquement le “fondationnalisme”.  

Hume a ainsi exposé la conception notamment cartésienne selon laquelle il y a une évidence de l’idée du moi, évidence appuyée par les passions et les sensations qui n’a pas besoin d’être démontrée et fonde au contraire toute autre connaissance. Hume va alors s’attacher à en faire la critique.

II- La critique de l’idée du moi :  la théorie empirique de la connaissance contre l’unité du moi

Hume prend alors un point de vue empiriste. Il se place sur le terrain de l’expérience pour réfuter la thèse précédente. La question qu’il pose est la suivante : de quelle impression, de quelle sensation peut bien découler cette idée du moi ? Si elle provient d’une sensation, alors elle existe bel et bien. Sinon, le moi n’est qu’une invention de l’esprit humain, une unité posée arbitrairement. Tel est l’articulation centrale de cet extrait. Il faut rappeler que dans la théorie empiriste de Hume, toute connaissance provient des sensations. Dans Enquête sur l’entendement humain (Section II, de l’origine des idées), Hume distingue les impressions, perceptions de l’esprit et, d’autres part l’imagination et la mémoire. Si l’esprit semble libre de tout inventer (former des monstres, unir des apparences discordantes, etc.), son pouvoir créateur est en fait limité à la composition, la transposition, l’accroissement ou la diminution des matériaux qu’apportent les sens et l’expérience. Autrement dit, toutes les idées sont des copies des perceptions les plus vives, des impressions. Il s’agit donc ici d’examiner l’origine de l’idée du moi. Comme Hume le dit dans la section II de l’Enquête sur l’entendement humain, la proposition selon laquelle toute idée provient des sens, c’est-à-dire la théorie empiriste de la connaissance, permet de rendre toute discussion intelligible et “de bannir le jargon métaphysique qui ne renvoie pas à la réalité et qui ne correspond pas à des impressions”. Hume déplace donc le problème de l’existence du moi et de l’identité sur le plan de leur origine. D’où proviennent ces idées : proviennent-elles des sens ou sont-elles des chimères ? Le moi ne serait-il pas une illusion métaphysique aveuglant les philosophes qui l’ont précédé ? Pour Hume, nulle impression n’est à l’origine de cette idée. Hume donne pour synonyme du “moi” la “personne”. On retrouve l’individu (idée d’unité), mais c’est aussi une référence au théâtre, de par son étymologie : personne est un mot d’origine étrusque signifiant le masque de théâtre. On retrouvera d’ailleurs ce thème à la fin de cet extrait comme illustration de sa thèse de la non existence du moi.  Le moi est, selon Hume, non pas issu d’une impression, mais ce à quoi toutes nos impressions, toutes nos idées sont censées se rapporter : “censées” indique bien la prise de distance de Hume face à cette thèse. 

Suit l’examen de la nature de l’impression d’où devrait provenir l’idée du moi. Pour que le moi existe, c’est-à-dire pour que le moi découle d’une impression, il faudrait que cette impression soit toujours la même, pendant toute la durée de notre existence. Car au moi est traditionnellement associée l’idée d’identité, d’unité (Cf. Descartes). Le problème devient donc le suivant : existe-t-il une telle impression stable. Si oui, le moi peut exister, sinon, ce n’est pas possible. 

Pour Hume, aucune impression n’est stable, constante. Autrement dit, il y a une sorte de flux perpétuel, une succession incessante d’impression (douleurs, plaisirs, passions, sensations). Il ne peut y avoir juxtaposition, addition simultanée de toutes les impressions. L’idée du moi ne peut provenir de ces impressions puisqu’elles ne peuvent exister en même temps, donc ne peuvent exister tout le temps de notre vie. L’idée du moi n’existe donc pas : c’est une simple illusion. En s’appuyant sur sa théorie empiriste de la connaissance, Hume est parvenu à démontrer que le moi n’existe pas. 

III- De la vacuité de l’idée du moi à la multiplicité des impressions atomiques

Puisque le moi n’existe pas, toutes les perceptions particulières sont atomiques, atomisées : “elles sont toutes différentes, discernables et séparables les unes des autres ; on peut les considérer séparément et elles peuvent exister séparément : elles n’ont besoin de rien pour soutenir leur existence.“. La diversité de nos perceptions n’a pas besoin d’une réduction à l’unité sous la forme d’une identité personnelle. La question qu’il pose est celle du rapport entre cette multiplicité de perception et l’unité d’une personne, d’un sujet : “de quelles manières appartiennent-elles donc au moi et comment sont-elles en connexion avec lui ?“. 

L’introspection, selon Hume, ne fait nullement aboutir à une unité du sujet, mais à une perception particulière : chaud / froid, lumière / ombre, etc. Il n’y a pas de saisie, d’intuition du sujet : il n’y a de saisie possible que d’impressions, de perceptions atomisées. Il n’y a donc pas, chez Hume, de réduction de la multiplicité à une unité (le moi), mais au contraire une dissolution de l’unité fictive dans la multiplicité perceptive. 

D’ailleurs le “moi” (mais faut-il continuer à utiliser se concept ?) est tellement lié aux impressions particulières, l’unité est tellement “noyée”, effacée par les impressions particulières et diverses que quand il n’y a pas de perception, on peut aller jusqu’à dire que je n’existe pas. HUme reprend ici l’attribut d’existence que liaient les philosophes comme Descartes au moi et à l’unité personnelle. Mai contrairement à Descartes, il défend que l’existence du sujet ne dure pas, n’est pas continue. Dans quels cas rencontre-t-on ces interruption de l’existence du moi ? HUme évoque deux cas : la mort, bien sûr, mais aussi le sommeil. Quand je dors, je n’ai pas de perception (mais l’on peut critiquer cette  idée => Cf. théorie du rêve selon Bergson). Puisque le moi se réduit à la diversité et la particularité irréductibles des perceptions, le moi est éclipsé : quand les impressions cessent, le moi se retire. Avec la mort, les impressions cessent définitivement : le moi est alors détruit. L’âme ne serait donc pas immortelle : encore une opposition, sous forme d’hypothèse formulée au conditionnel, à Descartes… 

Hume conclut ce troisième temps pas l’idée d’un discours impossible avec les métaphysiciens. Ils défendent qu’ils ont une intuition du moi. Hume ne trouve pas en lui ce genre d’intuition. Pour reprendre la deuxième section de l’Enquête sur l’entendement humain, il ne peut y avoir de discussion rationnelle. Le métaphysicien pourrait très bien être dans le vrai : mais Hume, quant à lui, ne perçoit pas l’idée du moi. Même si on peut ici voir assez clairement que Hume conçoit ce genre de thèse métaphysique comme fausse et illusoire, il affirme en tous cas explicitement que la saisie intuitive du moi n’est pas universelle (puisque lui-même ne le saisit pas). 

Ainsi, puisque le moi n’existe pas, on a vu que Hume en a tiré une théorie du moi comme divers, comme collection non unifiée de perceptions diverses et atomisée. Qui plus est le moi ne perdure pas : il n’existe que tant que les impressions existent. Le moi se réduit ainsi aux impressions diverses. 

IV - L’illustration théâtrale du moi

Hume termine la démonstration de sa thèse par une illustration. Avant de proposer celle-ci, Hume reformule sa thèse. Les hommes ne sont que des faisceaux, des collections de perceptions différentes. Nous ne sommes que des amas, des accumulations de perceptions successives. Nous ne sommes qu’un flux perpétuel de perceptions, d’impressions qui se présentent à l’esprit, nous nous réduisons à nos multiples perceptions. L’opposition à Descartes, on l’a vu, est franche est multiple. Le moi n’existe pas : il n’y a pas d’unité ni d’identité. La chose figée fait place au mouvement.

Un simple mouvement corporel, comme le mouvement des yeux, fait varier nos perceptions, donc produit de la multiplicité (perception visuelle). Nos pensées varient encore plus car non seulement la vue modifient nos idées, mais les autre sens également. Toutes les idées provenant des sens, elles sont fortement changeantes puisque les impressions se succèdent et changent sans cesse. La mémoire et l’imagination participent également au mouvement incessant du “moi”. Finalement, le moi devient synonyme de flux, de mouvements de perceptions.

Hume compare alors le moi à un théâtre (”une sorte de théâtre”). On a relevé auparavant le lien étymologique entre la personne et le théâtre. L’analogie prend donc ici tout son sens. Le moi est un théâtre où se succèdent les perceptions (ex : chaud / froid), où elles repassent plusieurs fois. Les perceptions changent sans cesse : elles entrent et sortent comme des personnages sur une scène de théâtre. Cette image utilisée par Hume sert à appuyer l’idée qu’il n’y a pas d’unité, que rien ne reste le même : l’esprit, tout comme ce qui se passe sur scène, n’est jamais le même. Que ce soit à un moment précis ou continûment, il n’y a pas d’unité. Tout se passe donc comme dans théâtre où les acteurs bougent, changent de place, sont plusieurs, plus ou moins nombreux, etc. Mais le problème de cette image réside dans la notion de “lieu”. L’esprit serait un lieu comme le théâtre est situé physiquement ? Y a-t-il une notion d’esprit comme substance ? 

Hume précise alors les limites de l’image utilisée : “La comparaison du théâtre ne doit pas nous égarer“. L’esprit n’est, encore une fois, que ses perceptions, c’est-à-dire multiplicité, mouvement et diversité. On ne doit pas le considérer comme un lieu, une chose unifiant.  Il n’y a pas de connaissance possible ni d’idée du lieu où s’enchaînent les perceptions (”ces scènes”), ni de la façon dont est constitué l’esprit (si c’est une substance). L’image du théâtre peut donc être trompeuse, et c’est pour cette raison que Hume avance immédiatement ces précisions. En outre,Hume ne le dit pas ici, mais on peut penser au problème du spectateur qui voit cet enchaînement de scène et en fait la synthèse (ex : intrigue commune)… Bref, l’illustration est imparfaite.

 Dans ce dernier temps, Hume a donc comparé l’esprit à une sorte de scène de théâtre où entrent et sortent en permanence les acteurs (impressions), tout en en pointant les limites. L’esprit n’est pas le lieu, l’unité du divers des perceptions : l’esprit reste flux, mouvement de perceptions sans unité ni identité. 

Conclusion

Hume a donc rejeté l’idée du moi et de l’identité personnelle dans le rang des idées métaphysiques, c’est-dire dénuées de sens grâce à sa théorie empiriste de la connaissance. L’esprit n’est que diversité de perception et non unité substancielle. En ce sens, le moi disparaît : il est évincé. C’est un non lieu, un nulle part, un rien où se déroulent pourtant toutes les scènes de notre vie, comme dans un théâtre virtuel.

Hume s’attache, à la suite de cet extrait, à montrer les raisons qui font pourtant que l’on a propension naturelle à poser une identité personnelle (on réduit les ressemblances à l’unité en délaissant les différences). 

En première analyse, on parle d’échec lorsqu’un but est poursuivi mais manqué, non atteint, pour quelque raison que ce soit. Parmi les buts de la raison, on peut évoquer la distinction du vrai et du faux, les jugements corrects, l’établissements de liens entre les raisonnements, la compréhension, la connaissance, etc.

Dès, lors, le doute serait un échec dans la poursuite de ces buts. Arrivant à douter, l’homme raterait la connaissance, il manquerait l’accès aux raisonnements droits et assurés. En doutant, l’homme hésiterait, il suspendrait son jugement et, par là-même, manquerait la cible de la raison. Ainsi la raison n’atteindrait-elle pas ses objectifs dans le doute. En ce sens, il semble bel et bien que le doute constitue un échec de la raison. 

Mais devons-nous bannir le doute ? Cela reviendrait à accepter les idées sans esprit critique. Ne peut-on pas au contraire  instituer le doute comme un élément essentiel dans l’accès à la connaissance et comme un moteur intrinsèque à la raison ? Bref, le doute est apparu comme un échec de la raison, mais il semble, en même temps, impossible de l’éliminer.  

La position sceptique ou le doute comme demi-echec

En ce qui concerne la connaissance sensible, l’homme doit reconnaître l’imperfection de ses sens : mirage dans le désert, expérience du bâton brisé de Descartes, etc. Les sens nous trompent. Dés lors, l’incertitude caractérise les conclusions que pourrait tirer la raison des sens. De même, on est contraint de reconnaître que les opinions à travers le monde sont en contradictions, s’opposent les unes aux autres. “Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà” comme l’exprimant Pascal dans ses Pensées. Que ce soit en s’appuyant sur l’imperfections de nos sens ou en soulignant la contradiction des opinions, le doute semble s’imposer dans notre saisie du monde et dans l’accès à la connaissance. 

Outre ces raisons externes, on peut également avancer une raison interne pour être conduit au doute dans l’accès à la connaissance. En effet, la vérité d’une conclusion dépend des prémisses. Mais chaque prémisses repose elle-même sur une démonstration, et ce, à l’infini : “Prouve ta preuve”. Et si l’on admet des vérités premières, quelles sont les fondements rationnels de celles-ci : pourquoi s’arrêter à ces fondations et ne pas continuer à l’infini ? 

Bref, le doute semble bel et bien un défaut de la raison elle-même dans sa quête de la connaissance et de la vérité. La raison échoue : comment ne pas douter ? Comment ne pas tomber dans le relativisme ? Les opinions s’opposent, se succèdent ; la vérité scientifique évolue avec le temps. Mais mieux vaut le doute que l’erreur ou l’ignorance. En un sens, seule l’erreur est un réel échec de la raison. En tombant dans l’erreur, l’homme trouve le faux alors qu’il cherchait la vérité : c’est un échec par excellence. Avec le doute, l’homme ne se prononce pas, il se tient sur la réserve : c’est une sorte de demi-échec. Au moins, le sceptique sait qu’il ne sait pas, d’où sa suspension du jugement. 

Le doute comme étape pour accéder à la vérité

Mais on peut accepter une autre perspective sur le doute. N’est-ce pas en doutant d’une chose, d’une théorie, d’un discours que l’on se met véritablement en chemin vers la fondation du savoir ? Le doute méthodique semble bien être la voie même du savoir. Grâce au doute, il est possible d’établir des certitudes. Dans l’oeuvre de Descartes, on voit ainsi l’argument du rêve arriver à la certitude des mathématiques et des natures simples. Dans le cartésianisme, le doute hyperbolique (douter de tout) est l’arme par excellence de la raison pour lutter contre les croyances naturelles et accéder à la connaissance scientifique. Par le doute, on interroge la condition de possibilité de toute représentation. 

Dans cette optique, le doute devient donc une étape, tout autant qu’un outil, voire une arme dans la recherche de la vérité. Loin d’être un échec, le doute devient le moyen d’atteindre le but de la raison : la connaissance et la vérité. Par le doute, la raison assoit fermement ses jugements et accède à la certitude. 

Le doute comme moteur de la raison

A l’opposé de la position initiale, le doute n’est donc pas un échec mais l’allié précieux de la raison. La raison, c’est la capacité de réfléchir sur ses propres opinions, de les remettre en cause. On voit donc apparaître le lien très fort, indissociable et positif tissé entre la raison et le doute. Etre doué de raison, c’est faire preuve d’esprit critique. Est-ce que ce qui m’apparaît certain aujourd’hui l’est réellement ? Sans tomber dans le doute hyperbolique qui ne peut mouvoir que le seul philosophe et les fans de science fiction, il convient de reconnaître au doute toute sa valeur positive. 

Finalement, raisonner revient à douter. N’est-ce pas d’ailleurs dans le doute que siège la philosophie ? S’étonner des choses, prendre du recul par rapport à ce qui nous entoure (idées, objets, théories…). En commençant à douter, l’homme franchit la première étape de la philosophie. 

Conclusion

Le doute, conçu comme échec de la raison, paralyse celle-ci : le doute, en ce sens, empêche la raison de prendre parti après réflexion. Mais le doute s’avère être l’outil essentiel de la raison. Mieux, la raison et le doute ne font qu’un. Le doute peut être défini comme la raison en acte. 

La thèse de RACHELS : laisser mourir équivaut à tuer 

James RACHELS

Dans cet article, James RACHELS s’évertue à montrer que, contrairement à ce que la plupart des hommes pensent, il est aussi grave de laisser mourir de faim que de tuer. L’auteur dénonce ainsi l’hypocrisie morale de nos sociétés qui laissent mourir les plus pauvres en leur sein mais aussi et surtout dans le tiers monde. Sa thèse est donc la suivante : “laisser mourir quelqu’un est tout aussi grave que de le tuer“. Il s’oppose ainsi aux philosophes qui défendent que notre “devoir positif” d’aider les autres ne nous contraint pas autant que celui négatif de ne pas nuire à autrui. Voyons l’argumentation de RACHELS. Voyons comment il défend la thèse de l’Equivalence : laisser mourir reviendrait bel et bien à tuer.

Une thèse qui s’oppose au sens commun

La thèse de RACHELS, tout d’abord, est contre-intuitive et va contre nos idées reçues : “Quand on nous rappelle que des gens meurent de faim tandis que nous dépensons notre argent à des futilités, il se peut que nous nous sentions un peu coupables, mais nous n’avons pas l’impression d’être des criminels“. Mais l’opposition au sens commun est-il un argument pour rejeter sans réflexion la thèse de l’auteur ? RACHELS va défendre que si sa théorie est fondée, il faut renoncer à certains présupposés et abandonner certaines intuitions. Sa thèse n’est pas neutre sur le plan moral. Autrement dit, on ne peut pas critiquer la thèse de l’Equivalence en prétextant que nos intuitions s’y opposent ; au contraire, il faut examiner la thèse et, si elle se trouve fondée, assumer l’immoralité de nos intuitions premières. Ces intuitions “pourraient n’être rien d’autre que l’expression de nos préjugés, de notre égoïsme, ou de notre conditionnement culturel“. La démarche philosophique consiste précisément à interroger la “doxa” et à être capable, au moins théoriquement, de s’en détacher.  

L’excuse de la distance géographique

Selon RACHELS, la thèse de l’Equivalence est rejetée spontanément non pas parce que nous surestimons la gravité du fait de tuer, mais par sous-estimation du fait de laisser mourir un être humain. RACHELS met alors en avant une expérience. Imaginons un enfant en train de mourir de faim dans la même pièce que nous. Une personne qui ne l’aiderait pas serait taxé de monstre, d’inhumain. En revanche, nous ne nous estimons pas monstrueux en laissant mourir des millions d’individus à l’autre bout du monde ou dans nos rues. Quelle est donc la différence? Certes la distance géographique…. Mais ce n’est pas un élément pertinent : cela ne représente qu’une justification psychologique, mais non pas un argument rationnel. Si l’aide n’était pas possible, l’argument serait entendable : “malheureusement” pour nous, des organismes humanitaires sont réellement efficaces pour lutter contre la pauvreté dans les autres continents. 

Des millions de personnes en besoin : personne ne peut tous les sauver

Un argument pourrait consister à dire : on ne peut pas sauver TOUT LE MONDE. Mais “tout ce qu’on peut en déduire, c’est qu’aucun de nous n’a, en tant qu’individu, la responsabilité de sauver tout le monde. Il ne s’ensuit nullement que nous sommes dégagés de l’obligation de sauver tel ou tel individu, ou même le plus de gens possible“. Certes. Pourtant, il y a une différence entre tuer et mourir de faim : autant on peut tout à fait s’empêcher de tuer, autant on laissera toujours mourir de faim quelqu’un (puisque justement on ne peut pas individuellement sauver tout le monde). Cette objection ne fait que rendre plus restreint le nombre de personnes que l’on peut sauver par rapport à celles qu’on ne peut pas sauver. Mais en aucun cas, la thèse de l’Equivalence ne se trouve ainsi démontée : laisser mourir de faim n’est pas forcément moins grave que de tuer.  Aucun argument évoqué auparavant ne permet d’atténuer la gravité de laisser mourir de faim.

Pour chaque personne que je peux sauver, des milliers d’autres le pourraient : pourquoi moi ? 

Bien d’autres personnes pourraient ne pas laisser mourir de faim : pourquoi devrais-je, moi en particulier, assumer cette responsabilité ? Certains ont même beaucoup plus d’argent. Alors pourquoi moi ? Dans la pratique, on remarque que la plupart des gens ne font rien. Cela explique pourquoi nous n’éprouvons pas, le plus souvent, de sentiment de culpabilité tout en laissant des millions d’être humains mourir de faim, alors que nous bénéficions du confort occidental. “L’acuité de notre éventuel sentiment de culpabilité dépend, dans une certaine mesure, du comportement de notre entourage“. Puisque personne ne se mobilise autour de moi, je ne me sens pas coupable. Si mon entourage était constamment mobilisé, je me sentirais coupable en n’agissant pas. Mais notons que cette absence générale d’engagement ne permet pas de dire que nous ne sommes pas coupables : cela permet juste d’expliquer pourquoi nous n’avons pas de sentiment de culpabilité. 

Pour revenir sur l’enfant qui est en train de mourir de faim dans la même pièce que nous : imaginons que nous soyons plusieurs spectateurs. Chaque personne est autant coupable : la responsabilité ne se divise pas, mais se multiplie. Chaque personne est entièrement coupable. Il y a d’autant plus de responsabilité que les spectateurs sont nombreux. 

Bref, nous n’avons pas pu montrer pour l’instant, qu’il n’est pas grave de laisser mourir de faim. Nous avons même pu voir que bon nombre d’intuitions sont clairement fausses et relèvent du présupposé. 

Examen des raisons : l’appel à la logique pour appuyer la thèse de l’Equivalence

En toute logique, pour qu’un jugement soit vrai, il doit reposer sur de bonnes raisons. D’où le problème de savoir quand les raisons sont bonnes. Il faudrait une théorie normative. Mais il y a certaines raisons qui sont équivalentes. RACHELS adopte alors le principe suivant : si les raisons pour ou contre A sont les mêmes que celles pour ou contre B, alors A et B sont équivalents. C’est  à l’aune de principe que RACHELS examine alors les deux thèses (Equivalence et la thèse opposée sur nos intuitions). 

Tuer a un effet négatif sur l’entourage de la victime et sur la victime elle-même (perd la vie). Mais laisser mourir de faim a les mêmes effets. “En expliquant pourquoi il est mal de tuer, on se réfère donc à des éléments qui caractérisent également le fait de laisser mourir quelqu’un, et inversement“. La thèse de RACHELS est que les raisons contre l’assassinat peuvent être invoqués contre le fait de laisser mourir de faim. En prenant comme acquis son point de départ initial (la règle logique évoquée plus haut), on ne peut que conclure que “tuer et laisser mourir de faim sont moralement équivalent - l’un n’est pas préférable à l’autre“. 

Critique de l’Equivalence : 3 tentatives

Il doit cependant exister des différences, même subtiles, entre les deux actes. Pour TRAMMELL, la différence repose sur la possibilité ou non de s’acquitter d’un devoir. Comme évoqué auparavant, on peut totalement le faire pour le commandement “tu ne tueras point”. Au contraire, nous ne pouvons jamais ne pas laisser mourir de faim. Mais cela ne nous enlève pas le devoir de sauver au moins ceux que l’on peut sauver. Il s’agit juste d’une différence quantitative. Effectivement, il y a plus de personne qu’on ne tuera pas que de gens qu’on peut ne pas laisser mourir de faim. Mais il faut instaurer une différence nette entre ne pas pouvoir aider et laisser mourir de faim. Laisser mourir de faim, c’est laisser mourir de faim des personnes qu’on aurait pu empêcher de mourir : des personnes dans notre cercle de responsabilité et donc d’action possible.

D’autre part, Paul RAMSEY défend qu’il y a une différence claire entre tuer et laisser mourir de faim. Tuer revient à faire quelque chose, une action, un acte. Au contraire, quad on laisse mourir une personne, on ne fait rien, on omet de faire un quelque chose. C’est une simple abstention. Pour RACHELS, bien au contraire, on fait quelque chose : justement, on laisse mourir de faim. Par exemple, on peut insulter quelqu’un (= faire quelque chose) en ne lui serrant pas la main. Et quand bien même ce serait une “non action”, en quoi serait-on moins responsable ? Le cas de la fraude fiscale est un très bon exemple d’un exemple de “non action” coupable. En ne communiquant pas certaines informations au fisc, on se positionne comme coupable. Pourquoi n’en irait-il pas de  même quand on laisse mourir de faim ? 

Enfin, TRAMMELL évoque l’argument de l’optionnalité. Quelqu’un pourra toujours faire ce que nous, nous ne faisons pas : autrui peut toujours sauver les personnes que je ne sauve pas. Au contraire, quand je tue une personne, la victime est morte, et autrui n’y peut plus rien. Mais pour RACHELS, cela revient juste à poser une différence entre tuer et s’abstenir de sauver : ce n’est pas pertinent pour discriminer le fait de tuer et de laisser mourir de faim. “Du fait que X ne sauve pas Y, il ne s’ensuit pas forcément que Y va mourir ; quelqu’un d’autre peut intervenir et le sauver. Mais si X laisse mourir Y, la conséquence est que Y meurt ; Y est mort, et puis c’est tout. Quand M. X regarde mourir l’enfant, il ne fait pas que s’abstenir de le sauver ; il le laisse mourir“. Finalement, en ne s’investissant pas pour sauver les plus démunis, on sait que au moins quelques personnes ne seront pas sauvées. La théorie de l’optionnalité est une mauvaise excuse.

Conclusion

La thèse de l’Equivalence de RACHELS est contre-intuitive. Mais son opposition à nos préjugés n’est pas une raison suffisante pour s’y opposer. En y regardant de plus prés, les différences entre tuer et laisser mourir s’estompent pour, au moins selon RACHELS, laisser apparaître une équivalence morale entre tuer et laisser mourir de faim.

“Si les êtres humains sont altruistes dans une certaine mesure, ils sont, plus encore, égoïstes, et la façon dont ils jugent leur comportement et celui des autres est largement fonction de leurs propres intérêts et de ceux des quelques personnes qui leur sont chères. Or tant du point de vue des avantages que du point de vue des coûts, il est dans l’intérêt des habitants des pays riches d’estimer plus grave le fait de tuer que celui de laisser quelqu’un mourir. Tout d’abord, l’interdiction de tuer n’entraîne pas de coûts élevés : on peut vivre très bien sans jamais tuer personne. Mais le coût que représenterait l’obligation de ne pas laisser mourir les gens que nous pourrions sauver serait considérable. Pour chacun d’entre nous, le fait de considérer qu’il est de notre devoir de sauver les gens qui meurent de faim exigerait l’abandon de notre mode de vie opulent ; nous ne pourrions plus dépenser notre argent à des produits de luxe pendant que d’autres meurent de faim. Par ailleurs, nous avons beaucoup plus à gagner du strict interdit qui frappe l’acte de tuer que d’un impératif équivalent nous défendant de laisser mourir autrui. Comme nous ne courons pas le risque de mourir de faim, nous ne souffrons pas de ce que personne n’estime important de nourrir ceux qui ont faim ; par contre, nous sentirions menacés si l’acte de tuer n’était pas considéré comme extrêmement grave. Dés lors, tant du point de vue du coût que du point de vue des avantages, nous avons une tendance naturelle et égoïste à estimer qu’il est plus grave de tuer que de laisser mourir. Il est dans notre intérêt de le penser, et donc, nous le pensons“. Comme le dit très clairement RACHELS dans cet extrait, la raison pour décréter une différence entre tuer et laisser mourir de faim résiderait donc bien dans notre attachement égoïste au confort que nous apporte notre mode de vie occidental. 

Le texte de RACHELS est vraiment agréable à lire. On peut ou non adhérer aux arguments avancés. Dans tous les cas, ce texte nous invite à questionner nos habitudes comportementales et notre indifférence face à la misère de la majeure partie de la population. Et vous, pensez-vous qu’il est aussi grave de laisser mourir de faim que de tuer ? 

Philosophie. Regard en arrière et regard en avant à la fin du siècle

Ce texte est issu d’une conférence (Munich, 25 mai 1992) dans laquelle Hans Jonas offre sa vision personnelle de la philosophie du XXème siècle que lui-même a traversé, mais aussi un aspect normatif : Jonas énonce ce que la philosophie doit être, ce vers quoi elle doit tendre. C’est une sorte de testament, un rapide portrait généalogique de sa philosophie que nous offre Jonas dans cette conférence. Partant du constat d’un divorce entre le corps et l’esprit (comme c’est le cas par exemple chez Husserl et Heidegger), la matière et la pensée, Jonas va défendre l’unité de l’Etre et la nécessité de réconcilier ces deux pôles interdépendants. On retrouve bien évidemment les grands thèmes caractéristiques de sa pensée, davantage développés dans Le Principe responsabilité, mais aussi dans Vers une philosophie de la biologie.

A-L’école phénoménologique et sa critique

Hans Jonas commence par faire l’éloge de Husserl, dont il a été un temps son élève à Friburg : « j’avoue avec reconnaissance que la phénoménologie a été pour le philosophe en devenir une merveilleuse école d’apprentissage de son métier. Le respect des phénomènes, l’exercice de leur intuition, le service rigoureux de leur description posent des critères élevés auxquels on s’efforce de répondre. Eux non plus, ils n’ont pu faire de la philosophie une « science stricte » - c’était là un rêve que Husserl avait gardé de ses débuts dans le domaine des mathématiques, et qu’il a bien fallu lui passer. Mais l’éducation de l’intuition a constitué un gain de toute la vie pour ses disciples ; et elle a dégagé la cause de l’intuition des relents d’irrationnel qui collaient à elle depuis le mysticisme ». La phénoménologie, on le voit, a donc été une école importante dans la formation de Jonas.

Mais il en souligne alors les limites, qui résident précisément en ceci que la phénoménologie se limite à la « conscience pure » : comment dès lors comprendre notre corps ? Ne perd-il pas tout son sens si on le réduit à une simple donnée de la conscience comme le fait l’idéalisme husserlien ? Selon Jonas, la pierre d’achoppement de la phénoménologie est donc de pas réussir à restituer le sens de la corporéité. Que dire, en tant que phénoménologue, de l’énoncé « J’ai faim »? « En supposant qu’il y ait une phénoménologie des sensations de faim et de satiété, aurait-elle quoi que ce soit à me dire sur ce qui est en jeu ici ». L’idée ultime de Jonas est que ce thème de la corporéité conduit pourtant au coeur des problèmes de justice sociale, notamment celui de la distribution et de la juste répartition des biens.

B-Le « tremblement de terre » heideggerien et ses limites

C’est grâce, ensuite, à la philosophie de Heidegger, notamment au travers de Etre et Temps, que Jonas délaisse les conceptions du « déjà grisonnant » Husserl. Exprimant le changement dans sa pensée qu’a entraîné Heidegger par l’expression de tremblement de terre, Jonas souligne toute l’importance et le caractère déterminant du philosophe tirant de l’oubli dans lequel elle était tombée la question de l’être (Pourquoi y a-il de l’étant et non pas plutôt rien ?). Heidegger fait voler en éclat toute conception de la conscience comme essentiellement cognitive en mettant en avant le Dasein, le « Je qui veut, qui s’efforce, nécessiteux et mortel ». Ce qu’abandonne Heidegger, c’est le substantialisme : on n’a pas le sujet et des choses, des substances, mais au contraire des événements, des accomplissements (d’où comme le relève à juste titre Jonas l’emploi d’expressions avec des verbes substantivés, tel « l’être-au-monde », « l’être-vers-la-mort », « l’être-jeté »… etc.). Le sujet humain devient le Dasein (qu’on a traduit un temps par« l’être-là ») : c’est-à-dire que le sujet devient « l’accomplissement d’une certaine manière d’être ». Jonas souligne l’idée chez Heidegger que le dasein est « cet être pour qui dans son être il y va justement de son être » : autrement dit la finalité de l’homme est mise en exergue, l’idée que l’homme est orienté vers une fin est soulignée. Et cette finalité de la vie humaine met en exergue un point fondamental dans la pensée Jonassienne : la précarité. L’être-là est menacé : s’il n’en allait pas toujours de quelque chose pour l’être-là, il périrait. Heidegger a ainsi mis en avant la mortalité de la vie humaine, et en même temps le souci. Souci de soi (plutôt de son propre être) avant tout, mais le souci peut aussi s’orienter vers autrui.

Jonas en vient alors à la critique de son second grand maître : son insistance sur notre mortalité est préférée par Jonas à la conscience pure de Husserl, car notre lien à la nature y apparaît plus nettement : « le prédicat « mortel » renvoie de façon pressante à l’existence du corps dans toute sa naturalité brute, exigeante ». Mais aux yeux de Jonas, Heidegger ne traite pas du corps : le souci dont il s’agit n’est jamais celui par exemple de la nourriture. La mortalité qui apparaît dans la philosophie heidegerrienne est une mortalité « abstraite », puisque le corps n’y est pas lié.

Derrière cette ignorance du corps, Jonas diagnostique plus généralement un mépris de la nature, hérité du dualisme âme/corps, esprit/matière (que l’on retrouve par exemple chez Descartes) conduisant à interroger uniquement le versant de l’esprit dans l’étude de l’homme. La conséquence en a été une scission de plus en plus marqués entre les deux pôles que sont l’âme et le corps, entre substance pensante et substance étendue, l’étude de la substance étendue étant laissée aux soins des sciences dures. « Depuis, la philosophie n’a jamais affaire à la totalité ». Le point faible de toutes les pensées qui l’ont formé est donc l’inscription dans l’analyse unilatérale de la réalité : la pensée, avec comme exemple paradigmatique la phénoménologie husserlienne. Jonas déplore d’ailleurs le manque d’attention des philosophes envers les sciences physiques (on peut ici souligné le grand intérêt qu’a porté Jonas notamment pour la biologie). Or, c’est pourtant là une évidence, notre être est issu de la matérialité, de la corporéité : pas d’esprit sans corps. Le corps est la fondation du Dasein. Il s’agit donc pour Jonas de développer une philosophie de l’unité de l’Etre, unité de la matière et de l’esprit.

Le second aspect de la critique de Heidegger concerne sa conduite regrettable que l’on connaît en 1933. Selon Jonas, cela regarde la philosophie qui non seulement forme le savoir, mais aussi la conduite. « A tout le moins, son école apprenant à discerner les valeurs devrait-elle prémunir d’une contamination par l’opinion de masse[...]. Aussi, l’alignement du penseur le plus profond de l’époque sur le pas cadencé si fracassant des bataillons bruns n’a pas seulement représenté une amère déception personnelle, mais également, à mes yeux, une débâcle de la philosophie ».

C-Vers une prise de conscience des problèmes posés par les technologies

Hiroshima et la course à l’armement atomique ont été l’étincelle d’une prise en considération critique des technologies. Les réflexions sur les technologies sont ainsi nées sous le signe de l’angoisse, sous la menace de l’apocalypse. Mais les avancées biologiques et médicales ont ensuite été également le lieu d’une réflexion philosophique, notamment au travers des problèmes de bioéthique. Les technologies sont donc devenues un objet d’étude philosophique d’une part à la suite de la première bombe atomique, puis dans le champ biologique, au travers des problèmes de bioéthique, là où la dignité humaine est en jeu.

Mais le problème essentiel posé par les technologies est celui, lié à leur utilisation massive et répétée par des millions d’individus, de leur impact écologiquement désastreux sur notre planète : Jonas n’a pas avant tout en tête la menace d’une apocalypse soudaine, de type nucléaire, mais au contraire une apocalypse rampante. Et c’est ainsi que la question du rapport homme/monde, esprit/matière est posée de manière inédite, à la lumière d’une possible apocalypse. Notre devoir s’en trouve alors élargi : nous devons préserver notre planète, la biosphère car la vie de l’humain en dépend (concept d’équilibre symbiotique). : « C’est sous cet aspect terriblement pratique que la réconciliation de notre Etre séparé, si téméraire, avec le tout dont nous vivons, se trouve au centre de la préoccupation philosophique. J’y vois une tâche urgente de la philosophie pour l’instant présent et pour le siècle à venir ». A ce titre, Jonas préconise au philosophe d’entretenir un rapport étroit avec les sciences physiques qui traitent précisément du corporel avec lequel notre esprit doit se réconcilier. Mais qu’est-ce que la philosophie doit retirer de ces sciences ?

D-Des sciences à la métaphysique

La terre est le terreau de la vie, peut-être le seul dans l’univers : nous devons considérer notre vie et la vie en général comme un « hasard heureux ». La vie est un miracle exceptionnel. L’évolutionnisme de Darwin a mis en avant la longue évolution du vivant, évolution hasardeuse et aveugle, imprévisible. Cette vie elle-même provient de poussière d’étoiles, de matière cosmique : « c’est la même substance première répandue à travers l’espace cosmique dans les galaxies, les soleils et les planètes, qui a également produit la vie, le plaisir et la douleur, la volonté et la peur, l’amour et la haine ». Il y a unité depuis la matière jusqu’au sommet de l’esprit. Mais alors comment comprendre cet Etre unique ? Comment comprendre cette alliage de la matière et de l’esprit ? Si la certitude en ce domaine n’est pas de mise, ce n’est pas pour autant qu’il faut faire l’économie de la métaphysique. Développer un sens de l’Etre en lequel corps et esprit sont liés suppose la réflexion métaphysique, les conjectures rationnelles.

L’homme, dans l’évolution biologique, est un événement remarquable. Par la puissance de sa pensée (les technologies en sont la conséquence : l’homo faber), l’homme est venu prendre une part active dans le processus évolutif global et dans l’équilibre général. Les techniques et technologies se sont développées à une vitesse prodigieuse depuis les premiers outils jusqu’au technologies modernes qui nous entourent. Mais cette maîtrise de la nature a elle-même besoin d’être maîtrisée, et il n’est pas dit que l’homme en soin pour l’instant capable. L’éthique, auparavant cantonnée aux relations inter-humaines, doit désormais prendre en compte le fait que l’homme est certes un esprit, mais aussi un corps, et à cet titre lié à la planète et aux autres formes de vie selon un équilibre symbiotique : l’éthique doit répondre à cette nouvelle situation où l’homme, « la plus vorace de toutes les créatures » agit sur la nature (Cf Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne).

« Dans l’esprit, noblesse et fatalité se rencontrent » : l’esprit fait toute la dignité de la vie humaine, mais c’est ce même esprit qui obscurcit l’horizon des générations futures. Jonas évoque alors l’une de ses idées centrales : l’heuristique de la peur. C’est en exhibant la menace que l’homme fait planer au-dessus de l’humanité qu’il est possible d’éviter celle-ci, de concevoir sa responsabilité. Développer cette conscience de notre responsabilité devient dès lors la mission de la philosophie : il faut réveiller la conscience de l’homme et réconcilier le corps et l’esprit, la pensée et la matière. Tel est ce qu’a fait Jonas en fondant ontologiquement, dans les choses elles-mêmes, la responsabilité : l’obligation d’exister de l’homme est objective, en soi, elle est ancrée dans l’Etre. L’une des questions sans précédent qui se posent est donc de savoir si et comment l’homme peut conserver sa place au sein de la nature.

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Sur le fondement ontologique d’une éthique du futur

Ce texte est tiré d ’une conférence prononcée pour la première fois par Hans Jonas en 1985 :c’est un texte synthétique dans lequel Jonas explicite le fondement ontologique de son éthique, mais aussi en quoi celle-ci consiste.

A-Fonder objectivement la préservation de générations futures

Jonas commence par définir ce qu’il entend par éthique du futur : c’est une éthique qui prend en compte les générations futures et qui tend à les protéger, ce qui s’avère nécessaire du fait de la puissance technologique de l’occident qui agresse chaque jour un peu plus la nature, la biosphère, et ainsi menace l’homme. « La responsabilité nous en incombe sans que nous le voulions, en raison de la dimension de la puissance que nous exerçons quotidiennement ». Cette éthique de la responsabilité nécessite une futurologie, c’est-à-dire une représentation acquise de manière scientifique de ce que peut entraîner à l’avenir notre mode actuel de vie, c’est-à-dire le mode de vie libéral, centré sur la production et la consommation de masse.

Jonas propose de fonder cette éthique de la responsabilité de manière ontologique. Pourquoi, tout d’abord, la fonder ? Parce que si l’obligation de préserver les générations futures existe bel et bien, il ne s’impose pas cependant à tous : « Il est nécessaire que le devoir soit éprouvé pour qu’on le respecte, mais il existe aussi sans être éprouvé – d’où la nécessité qu’il ait son propre fondement indépendant ». Il s’agit bien d’un devoir réel, mais la nécessité de le fonder découle du fait que tous ne l’entendent pas. Mais qu’y a-t-il donc exactement derrière ce terme barbare de fondement ontologique ? Fidèle à son habitude d’exprimer clairement les choses, Jonas utilise un exemple concret. La nécessité de manger est fondée ontologiquement : il appartient à notre être, à notre essence de nous nourrir pour survivre, cela est inscrit dans notre être même. En revanche, qu’il faille travailler pour manger n’est pas ontologiquement fondé : cette nécessité est relative au monde extérieur, au système social, et non à notre être même. Dès lors, fonder ontologiquement une chose consiste à faire appel à « une qualité qui appartient indissociablement à l’Etre de la chose ». Jonas veut ainsi fonder dans les choses mêmes, objectivement, ontologiquement la responsabilité. Qu’il faut protéger les générations futures est une obligation en soi. Mais ce faisant, Jonas prétend rompre le fossé établi entre le devoir et l’être. Peut-on fonder dans l’être même des valeurs, des devoirs ? La morale est-elle objective, y a-t-il, autrement dit, des valeurs en soi et non subjectives ? Telle sera en tous cas la thèse du philosophe allemand.

B-La responsabilité

La responsabilité découle de notre pouvoir (quelqu’un qui agirait sans avoir le pouvoir d’agir autrement qu’il n’agit n’est pas véritablement responsable de ses actes ; par ailleurs les limites de notre responsabilité sont celles de notre pouvoir) et de notre liberté (comme l’avait déjà défendu Sartre, par exemple dans L’Etre et le néant, ou dans L’existentialisme est un humanisme). L’homme est le seul être qui peut être responsable.

Mais quel est l’objet de cette responsabilité : « Ce dont je suis responsable, ce sont naturellement les conséquences de mon agir – dans la mesure où elles affectent un être ». Mais cette responsabilité ne prend sa dimension éthique que si cet être qui est placé sous mon pouvoir et dont je deviens alors responsable a de la valeur. Si l’être sur lequel j’ai un pouvoir a une valeur, alors émane de lui une obligation pour moi de m’en porter responsable. Bref, il s’agit de savoir si l’on peut trouver des valeurs dans l’Etre qui appelleraient alors ma responsabilité.

C’est la vulnérabilité, la précarité, la fragilité de l’être sur lequel j’ai un pouvoir qui appelle ma responsabilité. Le paradigme de la responsabilité que Jonas mettait en avant dans le Principe responsabilité était la responsabilité parentale, appelée par le petit souffle du nourrisson, par son extrême précarité (sans les soins des parents, il meurt). C’est donc l’être lui-même, au travers de la précarité, qui m’appelle à être responsable.

C-Futurologie et connaissance du Bien

Dès lors, comment fonder ontologiquement la responsabilité ? Deux tâches préliminaires sont nécessaires. Il faut tout d’abord améliorer la connaissance des effets de notre agir technologique sur les générations futures (futurologie): scientifiquement, mais aussi dans son influence affective sur nos comportements.

Il faut ensuite établir une connaissance du Bien, c’est–à–dire de ce qu’on a le droit ou non de faire : qu’est-ce que le Bien humain ? Bref, il faut développer une idée de l’homme que l’homme lui-même doit préserver et dont il doit empêcher toute défiguration, notamment par les technologies (modifications génétiques par exemple). Mais comment accèder à cette idée de ce que l’homme doit être ? N’est-ce pas prétentieux ? Deux sources nous sont offerte pour une telle connaissance : l’histoire (« « l’homme » s’est déjà montré », il a toujours déjà été là : l’homme est pleinement homme depuis qu’il existe, il n’est pas à construire), mais surtout la métaphysique. Seule cette dernière peut véritablement nous dire ce que l’homme doit être, notamment grâce à un fondement ontologique de ce devoir. La question est donc de savoir : pourquoi l’homme doit-il exister, et donc préserver l’existence de l’humanité, mais aussi comment il doit-être ?

La thèse jonassienne est que lorsque l’on dit que seul l’homme peut être responsable, cette possibilité est en fait un caractère ontologique de l’homme : cela fait partie de ses propriétés essentielles. « Nous y reconnaissons un critère distinctif et décisif de l’essence humaine dans sa dotation en Etre ». L’essence de l’homme consiste entre autre à pouvoir être responsable. Cette dotation fait la valeur unique de l’homme qui n’est pas seulement un être vivant (tel est la première valeur objective chez Jonas) mais un être vivant capable d’être responsable. Autrement, c’est notamment parce que l’homme est un être responsable qu’il DOIT exister. La responsabilité étant une valeur unique, sa possibilité doit être perpétuée : « sa détention oblige à perpétuer sa présence dans le monde ». Cela implique donc de préserver l’existence de l’humanité : il faut se soucier des générations futures au moins du fait qu’ils sont, en tant qu’hommes, capable d’être responsables. Le fond de l’argumentation jonassienne peut donc être exprimé ainsi : il faut se rendre responsable des hommes qui viendront après nous parce qu’ils sont la condition de possibilité de l’existence de la responsabilité, responsabilité qui introduit une valeur, qui constitue un bien supérieur au sein de l’Etre en général. Mais cet argument n’est pas une preuve. Il n’est pas dit que la possibilité d’être responsable constitue un bien et par conséquent dont l’existence est préférable à l’absence, ni par ailleurs qu’il existe des biens en soi, objectifs. Jonas en appelle à l’intuition pour dire que la responsabilité est un bien, mais cette intuition, comme il le reconnaît lui-même, est toujours récusable.

La futurologie est donc essentielle pour éveiller notre responsabilité (puisque le fondement ontologique est toujours récusable) et amener une conduite responsable dans nos sociétés : elle doit nous inspirer peur (notre descendance pourrait s’arrêter par notre faute)et culpabilité (nous avons un rôle dans cette possible apocalypse rampante). Mais puisque cela ne nous concerne pas directement, le problème de l’efficace de cette futurologie est posé. A cela Jonas de répondre : « c’est avant tout l’accusation que comporte cet avertissement, montrant ces êtres du futur comme nos victimes, qui nous interdit moralement la distanciation égoïste du sentiment, généralement justifiée par l’éloignement considérable de l’objet ». Un tableau des effets dramatiques possibles de nos technologies, de leur usage massif et répété, doit alors nous être présenté pour nous faire agir de manière responsable. L’homme politique doit utiliser le moteur de la crainte, de la peur pour modifier les comportements collectifs. Il s’agit d’une manière général de retrouver une maîtrise de notre maîtrise extrême de la nature, cette maîtrise devant être collective.

D-La nécessité des sacrifices et le problème de la tyrannie

Mais retrouver, ou plutôt trouver une telle maîtrise suppose de lourds sacrifices : car il s’agit au fond de réduire notre consommation et la production, donc d’abandonner une partie de notre confort (du moins en ce qui nous concerne, nous, nantis, cinquième de la population mondiale). Jonas rajoute à cela la nécessité d’un contrôle des naissances, une politique démographique interventionniste dans le cercle privé. Car notre planète est finie, limitée : elle ne peut tolérer une croissance à l’infini et une consommation énergétique à l’infini. Jonas n’offre pas de solution miracle à tous ces problèmes cruciaux : il offre une réflexion ayant le mérite de les aborder et d’éveiller la responsabilité, et ainsi à une recherche de modalités concrètes pour assurer notre survie générique.

A la fin de cette conférence, Jonas revient sur l’idée qu’il avait développée et qui lui avait valu de nombreuses critiques : le recours à une tyrannie bienveillante pour assurer la survie de l’espèce humaine. N’est-ce pas contradictoire de vouloir limiter la liberté alors que celle-ci, on l’a vu, est la condition de possibilité de la responsabilité, celle-ci étant ce qu’il s’agit de préserver ? Selon Jonas, qui maintient son opinion, la liberté n’est jamais anéantit : sa possibilité reste inhérente à l’homme. Dès lors, il est, selon lui, possible de la réduire sans que l’essence de l’homme soit menacée, pouvant toujours réapparaître plus tard. Mais surtout, ce scénario serait le pire : le choix entre la disparition de l’homme, et sa non-liberté pour assurer sa survie, or c’est ce choix ultime qu’il s’agit d’anticiper, d’éviter en développant le plus vite possible notre responsabilité. Jonas n’est donc pas, dans l’idéal, partisan de la tyrannie.

Comme Hans Jonas le précise lui–même dès les premières lignes de Le concept de Dieu après Auschwitz, ce texte constitue un « morceau de théologie franchement spéculative ». Autrement dit, Jonas va se livrer à une réflexion sur le concept de Dieu, et ainsi mettre en avant ses réflexion sur la façon dont on doit concevoir Dieu après l’holocauste : en quoi cette tragédie nous oblige–t–elle particulièrement à modifier le concept que l’on a habituellement de Dieu ? Se livrant à de telles réflexions théologiques, Jonas, comme il le remarque lui–même, s’oppose par exemple à Kant pour qui nulle théologie rationnelle n’est possible (on ne peut pas connaître Dieu, ce n’est qu’une Idée de la raison) ou encore au positivisme (selon Carnap, les énoncés métaphysiques sont dénués de sens : ce ne sont que des simili–énoncés qui ne font qu’exprimer un Lebensgefühl, c’est–à–dire un sentiment de la vie). Est–ce alors se livrer à l’irrationalisme, aux divagations de la pure et irrationnelle croyance ? Ce que va faire Jonas n’est en aucun cas un exercice irrationnel, inspiré par sa croyance religieuse, ce n’est pas un un acte de renoncement à la raison et à la rationalité : c’est précisément philosophiquement qu’il va se livrer à une analyse du concept de Dieu.

Il faut dores et déjà noter que ce n’est pas d’une manière générale qu’il va examiner le concept de Dieu, mais circonstancié : c’est après Auschwitz. La question est donc de savoir ce que ce sommet de l’horreur humaine, ou plutôt de l’inhumanité, peut nous apprendre sur le concept de Dieu. Comment rendre compte du mal ? Comment concilier le concept de Dieu avec le constat de l’inhumanité, de la violence, de l’horreur extrême sans précédent que constitue l’extermination massive de juifs par les nazis ? On ne peut plus attribuer l’existence du mal à l’infidélité ou à la fidélité du peuple juif, à la croyance ou à l’impiété, à la faute et à son châtiment… Pourquoi Auschwitz ? Quel est le sens de ce massacre ? Pourquoi les juifs ont–ils été exterminés ? La question centrale est en fait celle–ci : « Quel est ce Dieu qui a pu laisser faire ? ». En effet, nous sommes en droit de nous demander, si Dieu existe, comment il faut comprendre cet être s’il laisse perpétrer de telles atrocités. Jonas est juif, donc n’émet pas ici (il le fera cependant dans la suite du texte, sans cependant s’y attarder puisque ce n’est pas son but) l’hypothèse que cela a eu lieu car Dieu n’existe pas. Fidèle à sa conviction religieuse, Jonas de dire : « Dieu laissa faire ». D’où, encore une fois : « Quel est ce Dieu qui a pu laisser faire ? ». Car la visée de Jonas ici est celle d’une théodicée, comme il y en a eu de nombreuse auparavant, et dont celle de Leibniz demeure certainement la plus célèbre : il s’agit bel et bien de défendre la cause de Dieu, notamment en partant de l’aporie, de l’obstacle gigantesque que constitue l’existence du mal, qui plus est sous sa forme la plus abominable. Quel est ce Dieu qui a pu laisser agir les nazis et délaisser apparemment le « peuple élu » ? Jonas souligne au passage la situation du juif, pour qui, contrairement au chrétien, le monde n’est pas le lieu du mal mais celui de Dieu, de la création, de la rédemption : le « laisser–faire » de Dieu est bien plus dur à comprendre pour le juif. Dieu peut–il être encore le « seigneur de l’histoire » ?

Le mythe jonassien de la création

Pour repenser à nouveau frais le concept de Dieu, Jonas propose un mythe de son invention, le mythe de la création qu’il a proposé auparavant dans Entre le néant et l’éternité. « Au commencement, par un choix insondable, le fond divin de l’Etre décida de se livrer au hasard, au risque, à la diversité infinie du devenir. Et cela entièrement [...}. ». Autrement dit, l’acte même de la création consiste en un renoncement de Dieu : il renonce à toute modification ultérieure. Il se livre entièrement dans le processus créatif, il ne s’est pas retenu. Jonas ici multiplie les métaphores à la manière de Bergson, avec une écriture très parlante, qui ne serait pas sans déplaire aux philosophes analytiques... C’est la thèse de l’immanence, thèse opposé au dualisme, par exemple tel qu’on le trouve dans le christianisme. Dieu n’est pas en dehors du monde, infléchissant à son grès le processus créatif : il s’est donné entièrement , sans retenue dès l’origine, dès le passage du néant à l’être, dès le Big–Bang. Nulle providence extra–mondaine, le monde, nous–mêmes sommes en ce sens délaissés. Tel est le mythe, comme le nomme Jonas lui–même, de « l’être–au–monde  de Dieu ». Mais qui dit immanence ne dit pas identité de Dieu et du monde : ce n’est pas un panthéisme immanent. Dieu et le monde sont bel et bien distincts, mais Dieu s’est totalement abandonné dans son acte créatif : il faut bien remonter de l’étant à l’être pour reprendre un vocabulaire Heideggerien, mais l’Etre s’est donné sans réserve dans la production de l’étant. Jonas précise plus loin que Dieu a renoncé à son être propre, qu’il s’est « dépouillé de sa divinité ». Il s’est abandonné au profit du devenir, du processus de la création se poursuivant. Et c’est au travers du devenir que la Divinité peut se reconquérir et retrouver sa plénitude, qu’elle peut gagner… ou perdre.

La matière est tout d’abord sortie de cet acte créateur. Puis un « nouveau langage du monde » est apparu : la vie. Fruit du hasard, elle était ce qu’attendait la Divinité dans sa reconquête de soi. . Avec elle apparaît la sensation, la perception, le désir. Avec elle, « l’éternité trouve une force, elle s’emplit, contenu après contenu, d’un acquiescement à soi, et pour la première fois le dieu qui s’éveille peut dire que la création est bonne ». C’est donc avec la vie que la Divinité commence au travers de la création à prendre conscience d’elle–même, du moins de sa création et même l’apprécier. Mais avec la vie apparaît son double nécessaire, la mort, le prix à payer nécessaire : qui dit vivre dit mourir (pour approfondir le rapport entre la vie et la mortalité, il faut lire absolument Le fardeau et la grâce de la mortalité). C’est au travers de la finitude, de la mortalité, de la limite que Dieu accède à lui–même : «  c’est justement à travers la brève affirmation d’un sentiment de soi, d’un agir et d’un souffrir propres à des individus finis, devant la pression de la finitude, toute l’urgence et donc toute la fraîcheur de leurs émotions, que le divin paysage déploie son jeu de couleurs, et que la divinité accède à l’expérience d’elle–même ». Il faut noter que chaque expérience personnelle, que l’expérience des différentes espèces vivantes constitue autant de faces à l’auto–expérience de la divinité. Le développement des sens, des désirs, de la conscience sont autant d’intensification, d’élargissement de la conscience que Dieu acquiert de lui–même. Bref, c’est au travers du devenir, et notamment de l’évolution biologique apparue grâce à la hasardeuse rencontre de conditions favorables sur terre que Dieu reconquiert sa connaissance de lui–même et sa divinité. Même au travers de la souffrance, Dieu peut approfondir sa connaissance. A ce stade, Dieu ne peut pas perdre : il ne peut pas voir son dessein, notamment sa visée du bien, ne pas être réalisé.

Mais avec l’apparition de l’homme cesse l’innocence. Avec l’homme s’étend la connaissance et la liberté : l’homme est un être responsable, qui vit selon le bien et le mal. La connaissance et la liberté de l’homme le font entrer dans l’existence morale (Cf. la Genèse). L’innocence de la création cesse alors. A partir de ce stade, Dieu peut perdre ou gagner, alors qu’auparavant il ne pouvait que… ne pas perdre, mais non pas gagner. C’est entre les mains de l’homme qu’est confié le destin de Dieu et de son accomplissement, de son retour à soi : « L’image de Dieu, ébauchée dans les balbutiements de l’univers physique, travaillée jusque–là– bien qu’encore indécidée– dans les spirales de la vie préhumaines, vastes cercles qui se resserrent ensuite, cette image, donc, passe sous la garde problématique de l’homme, pour être accomplie, sauvée, ou corrompue par ce que ce dernier fait de lui–même et du monde ». La divinité, la divinisation est donc confiée à l’homme qui a pour lourde charge d’assurer le retour à soi de Dieu, et l’accomplissement de son dessein.

Ici s’achève le mythe originel sur lequel Jonas va alors revenir, ou plutôt dont il va tirer les conclusions en ce qui concerne le concept de Dieu. Si la création s’est déroulée ainsi, qu’est–ce que cela a comme conséquence sur le concept de Dieu ? Quelles sont les implications théologiques de ce mythe ? Jonas va ainsi traduire « l’image en concepts ».

Les implications théologiques du mythe

Du mythe précédemment esquissé, il apparaît tout d’abord que Dieu est souffrant. Cela semble s’opposer à sa représentation biblique qui le fait apparaître comme tout puissant. Pour Jonas, « la relation de Dieu au monde implique une souffrance du côté de Dieu dès l’instant de la création, et sûrement dès l’instant de la création de l’homme ». Elle implique également une souffrance de la créature, mais cela a toujours été reconnu par la théologie en général. Par la suite, Jonas en appelle à des passages de l’Ancien Testament pour appuyer l’idée que finalement sa conception d’un Dieu souffrant n’est pas tant que cela en contradiction avec sa représentation biblique, c’est–a–dire qu’il met en avant des passages bibliques qui font apparaître Dieu comme souffrant (Dieu, méprisé par les hommes., qui s’en afflige ; Dieu qui regrette d’avoir créé l’homme et en est déçu ; …etc.).

Il apparaît, en outre, que Dieu est en devenir. Dieu n’est pas un être immuable : il surgit, il apparaît dans le temps. Il y a un devenir du divin. Jonas rejette ainsi les caractères habituels de supratemporalité et d’immutabilité, mais également l’opposition ontologique classique entre Etre et devenir. Jonas défend que ce Dieu en devenir convient bien mieux au langage biblique. Dieu est en devenir, au moins dans le sens où il est affecté, altéré par ce qui se passe dans le monde, comme certains passages de la bibles précédemment évoqués le mettent en avant. De par sa relation au créé, Dieu reçoit une expérience du monde : il en est influencé. Dieu est donc en devenir, au moins de par sa relation au créé qui lui est en devenir. Dieu est en rapport avec le monde, monde qui est temporel, donc Dieu se temporalise : il y a un devenir progressif de Dieu au fur et à mesure de la création mondaine. Par ce devenir de Dieu, Jonas se sépare de la doctrine nietzschéenne de l’Eternel retour du même qu’il qualifie d’immanentisme absolu : puisque Dieu reçoit une expérience du monde, tout ne peut pas revenir au même éternellement, puisque Dieu conserve un souvenir.

Troisièmement, il apparaît que Dieu est soucieux : il est « impliqué dans ce dont il a le soucis. Quel que soit l’état « primitif » de la divinité, il a cessé de s’enclore en lui–même dès l’instant où il s’est compromis avec l’existence d’un monde, en créant ce monde ou en acceptant qu’il naisse ». Mais si Dieu se soucie de ses créatures, il faut préciser que ce souci ne signifie pas ingérence : ce sont les créatures qui agissent, il ne peut pas pousser par son soucis à la réalisation d’un but. Dieu, être soucieux, est donc en péril, puisque la réalisation du but dont il se soucie ne dépend pas de lui mais de ses créatures (rappelons que Dieu s’est totalement abandonné dans le création). Si Dieu pouvait par son souci réalisé ses visées, le monde serait parfait. Mais les atrocités d’Auschwitz, par exemple, (mais on peut ici tout autant penser aux génocides en Afrique) attestent bien de l’imperfection du monde. D’où deux conséquences possibles : le monde est mauvais donc Dieu n’existe pas ; le monde est mauvais donc ce n’est pas Dieu qui agit et décide dans le monde. Encore une fois, Jonas ne retient pas la première hypothèse. Dieu existe, mais l’existence du mal pousse à en changer le concept habituel. « D’une quelconque façon, par un acte de sagesse insondable, ou d’amour, ou quelle qu’ait pu être la divine motivation, il a renoncé à garantir sa propre satisfaction envers lui–même par sa propre puissance, après qu’il eut déjà renoncé, par la création elle–même, à être tout en tout ».

Mais surtout, quatrièmement, Dieu n’est pas tout puissant. Pour appuyer cela, il commence par critiquer sur le plan de la logique la paradoxalité du concept de puissance absolue, puis dans un second temps avance un argument théologique.

En quel sens le concept de toute–puissance est–il auto–contradictoire ? Une telle toute–puissance serait une puissance qui n’est pas limitée, qui n’a pas pour limite des choses existant en dehors d’elle–même. L’existence de l’altérité serait pour elle l’anéantissement de l’absoluïté de sa puissance : « La puissance absolue, dès lors, n’a dans sa solitude aucun objet sur lequel agir ». Mais une puissance sans objet est une puissance sans pouvoir donc s’anéantirait. En ce sens la toute–puissance est un concept auto–contradictoire, dénué de sens. Avoir du pouvoir, c’est avoir du pouvoir sur quelque chose, c’est donc nécessairement ne pas être absolu (tout comme la liberté ne s’éprouve que dans la nécessité et la contrainte). Cela revient à définir le concept de puissance de manière relationnel. C’est ce caractère relationnel qui rend impossible le concept de toute–puissance. Et si la chose sur laquelle s’exerce le pouvoir n’offre aucune résistance, ce pouvoir exercé revient aux yeux de Jonas à un non–pouvoir, à une absence de puissance. La puissance n’existe que comme puissance exercé sur une chose qui possède elle–même une puissance. Puissance signifie capacité de vaincre quelque chose. Et la simple coexistence d’une chose suffit pour qu’il y ait puissance, car Jonas défend la synonymie entre exister et résister, ce qu’on lui concédera sans difficulté. Par conséquent, pour qu’il y ait puissance, celle–ci doit être partagée (même si par exemple la puissance des créatures provient de la puissance divine) : Dieu n’est pas un être tout–puissant.

Mais se dresse également une objection théologique à l’idée de toute–puissance divine. Dieu ne peut être tout–puissant ET bon qu’à condition d’être insondable : s’il était tout–puissant, on ne pourrait maintenir sa bonté qu’en concevant Dieu comme un être au dessein incompréhensible, au dessein insondable, qui échapperait à notre compréhension, à notre entendement : « C’est seulement d’un Dieu complètement inintelligible qu’on peut dire qu’il est à la fois absolument bon et absolument tout–puissant, et que néanmoins il tolère le monde tel qu’il est ». Autrement dit, Jonas met en avant l’impossibilité de lier ensemble simultanément trois concepts en Dieu : toute–puissance, bonté suprême et compréhensibilité. Il s’agit donc de savoir quelles propriétés sont nécessairement liées au concept de Dieu. Autrement dit, de quelle propriété peut–on se passer pour poser le concept de Dieu ? Dieu est nécessairement bon. Cette propriété est inaliénable : Dieu est nécessairement un être bon, suprêmement bon. En ce qui concerne la connaissabilité de Dieu, elle est certes limitée, mais ne peut être abandonnée : le caractère totalement énigmatique de Dieu est inconciliable avec la Torah, qui insiste sur le fait qu’on peut connaître Dieu, une part de sa volonté et même de son essence (il y a eu révélation). Le judaïsme ne peut admettre un Dieu inintelligible. Sur ce point, Jonas reste fidèle à sa tradition religieuse. Dieu est donc absolument bon et connaissable. Par conséquent il ne peut pas être tout puissant. C’est la nécessité du point de vue judaïque de poser le concept de Dieu comme connaissable qui conduit à rejeter, sur le plan théologique tout du moins (car Jonas, en philosophe, a d’abord rejeté logiquement cette idée de toute–puissance) la toute–puissance divine. « Après Auschwitz, nous pouvons affirmer, plus résolument que jamais auparavant, qu’une divinité toute–puissante ou bien ne serait pas toute bonne, ou bien resterait entièrement incompréhensible (dans son gouvernement du monde, qui seul nous permet de la saisir). Mais si Dieu, d’une certaine manière et à un certain degré, doit être intelligible (et nous sommes obligés de nous y tenir), alors il faut que sa bonté soit compatible avec l’existence du mal, et il n’en va de la sorte que s’il n’est pas tout–puissant. C’est alors seulement que nous pouvons maintenir qu’il est compréhensible et bon, malgré le mal qu’il y a dans le monde ».

Jonas s’empresse d’ajouter alors que cette puissance limitée ne l’est pas selon le bon–vouloir de Dieu de manière révocable : Dieu ne peut pas retrouver sa toute–puissance et modifier le cours des choses, il n’y a pas de miracle : « pendant toutes les années qu’a duré la furie d’Auschwitz, Dieu s’est tu ». Les seuls « miracles » ont été humains. Et si Dieu n’est pas intervenu c’est parce qu’il ne le pouvait pas. Encore une fois, Dieu ne s’est pas retenu lors de la création, il s’est totalement abandonné. Dieu n’est pas un être tout–puissant. Le concept de Dieu que développe Jonas est donc celui d’un « Dieu qui donc répond au choc des événements mondains contre son être propre, non pas « d’une main forte et d’un bras tendu » – comme nous le récitons tous les ans, nous les juifs, pour commémorer la sortie d’Egypte– mais en poursuivant son but inaccompli avec un mutisme pénétrant ». Ici, Jonas rompt donc avec la tradition juive. Dieu veut le bien mais n’est pas tout–puissant, le mal vient de l’homme (Jonas critique le manichéisme, qui attribue le bien et le mal à deux puissances antagonistes). La liberté humaine atteste bien du renoncement à la toute–puissance. Jonas parle par la suite de la création comme « acte d’autodépouillement divin ». Dieu s’est entièrement dépouillé de sa puissance dans le fini à qui il confie son sort.

C’est par cet acte de négation de sa puissance que Dieu a pu créer le monde. Après ce total don de soi, Dieu n’a plus rien à donner : « c’est maintenant à l’homme de lui donner. Et il peut le faire en veillant à ce que, dans les cheminements de sa vie, n’arrive pas, ou n’arrive pas trop souvent, et pas à cause de lui, l’homme, que Dieu puisse regretter d’avoir laissé devenir le monde ». Jonas inverse ici la relation habituelle entre Dieu et l’homme et donne ici tout son point à la liberté humaine, et donc à la responsabilité humaine.

Conclusion

Bref, l’idée essentielle que Jonas a développée dans ce court texte est celle du renoncement de la puissance divine au moment de la création mondaine. Établir le concept de Dieu après Auschwitz, c’est nécessairement scinder ce concept et celui de toute–puissance, d’une part parce que cela ne permet pas, sur le plan théologique, le maintien de la bonté divine et de la connaissabilité de Dieu, mais surtout, sur le plan logique, parce que la toute–puissance est un concept contradictoire : il est dès lors possible de maintenir rationnellement la bonté de Dieu, même après les atrocités d’Auschwitz. Ce Dieu qui a « laissé faire » est en fait un Dieu qui ne pouvait pas faire autrement, car il a abandonné toute sa puissance pour créer le monde. Il revient désormais à l’homme d’accéder au divin, et de réaliser le bonheur et la paix ici–bas. Cette conception de Dieu comme un être qui s’est dépouillé de sa toute–puissance pour faire advenir le monde a le mérite de chercher à concilier sans trop de compromis (Jonas maintient cependant que Dieu est connaissable, ce qui peut apparaître comme un a priori traditionnel, ou, par charité interprétative, comme un a priori de la rationalité) l’existence du mal et celle de Dieu (comme être bon). C’est ici une théodicée peu coûteuse que propose Jonas, et une conception de Dieu qui donne tout son poids à la responsabilité humaine, et donc toute sa valeur à l’humanité. Le Dieu d’après Auschwitz ne répond pas aux prières, il ne fait pas de miracle : il nous a légué de manière soucieuse son propre devenir dont il nous incombe d’assurer la réalisation.

Si Bergson cite rapidemment Freud (la psychanalyse n’avait pas encore toute sa renommée), il faut surtout retenir ce passage suivant : «  Explorer l’inconscient, travailler dans le sous-sol de l’esprit avec des méthodes spécialement appropriées, telle sera la tâche principale de la psychologie dans le siècle qui s’ouvre ».

Bergson insiste sur des points qui n’intéressent pas le propos de Freud, qui lui aborde le rêve du point de vue psychanalytique. Mais à la théorie de Bergson, on peut joindre la thèse du symbolisme du rêve, de la bipartition de l’appareil psychique et de la censure qui sépare les deux, et, plus généralement, du rattachement du rêve à l’inconscient, cette invention freudienne.

“Le rêve » est un court texte de Bergson tiré d’une conférence qu’il a prononcée en 1901, et que l’on peut retrouver dans Le recueil intitulé L’energie spirituelle. Il s’agit de comprendre ce qu’est un rêve, ou plutôt comment se forme le rêve.

« Voici donc un rêve. Je vois toute sorte d’objets défiler devant moi ; aucun d’eux n’existe effectivement. Je crois aller et venir, traverser une série d’aventures, alors que je suis couché dans mon lit, bien tranquiellement. Je m’écoute parler et j’entends qu’on me répond ; pourtant je suis seul et je ne dis rien. D’où vient l’illusion ? Pourquoi perçoit-on, comme si elles étaient réellement présentes, des personnes et des choses ? ». Bref, d’emblée, Bergson met l’accent sur le caractère apparemment totalement illusoire du rêve, qu’il va ensuite s’evertuer à relativiser. Est-il ainsi vrai que le cerveau ne part de rien ? Plus précisément, part-on d’un néant perceptif pour former nos rêves ? Le rêve ne se compose-t-il pas notamment à partir de ce que nous continuons de percevoir durant notre sommeil ? « Une certaine matière sensible n’est-elle pas offerte à la vue, à l’ouïe, au toucher, etc., dans le sommeil comme dans la veille ? » En ce sens, le rêve ne serait déjà plus tout à fait une illusion…

La base perceptive

Que se passe-t-il quand on ferme les yeux ? Spontanément, on serait tenté de répondre que l’on « perçoit » un fond noir, c’est-à-dire rien. Mais si l’on fait d’avantage attention, on s’aperçoit rapidement qu’il y a une sorte de poussière lumineuse, des tâches colorées : des phosphènes. Quelle qu’en soit l’origine physiologique, l’important pour Bergson est que ce fond visuel « fournit, sans aucun doute, l’étoffe où nous taillons beaucoup de nos rêves ». Autrement dit, c’est notamment de ces premiers objets offerts à la perception que sont les phosphènes que partirait l’élaboration de nos rêves. Ainsi, le rêve se construit-il entre autre en partant de perceptions visuelles. D’ailleurs, Bergson met en avant l’idée que des lumières extérieures, cette fois, peuvent intervenir dans la mise en forme de nos rêves (une lumière allumée soudainement peut ainsi entraîner le dormeur vers un rêve d’incendie).

Mais le dormeur n’a pas que des perceptions visuelles. Le dormeur a des « bourdonnement, tintement, sifflement », qui passent le plus souvent inaperçus durant la veille, mais se détachent pendant le sommeil. Il y a donc également des sensations auditives intérieures, tout comme les phosphènes représentaient des sensations visuelles internes. Mais nous continuons par ailleurs d’entendre les bruits extérieurs, même endormi. Les bruits extérieurs sont encore perçus et servent de matériaux également au rêve : la pluie qui tombe peut servir de base dans le rêve pour former une conversation animée… etc. Bergson introduit alors une échelle d’importance : « Mais il s’en faut que les sons tiennent autant de place que les formes et les couleurs dans la plupart des songes. Les sensations visuelles prédominent : souvent même nous ne faisons que voir, alors que nous croyons également entendre ». Les images sont donc plus importantes dans le rêve que les sons. La raison pour Bergson en est que de rien le rêve ne peut rien faire. Autrement dit, si nous ne percevons pas de sons réels, nous ne rêvons pas de manière sonore. Le rêve ne construit du son qu’à partir d’une matière sonore, apportée notamment par le monde environnant.

Le dormeur perçoit également par le toucher : il continue de percevoir par le toucher une pression ou encore un contact. « Imprégnant de son influence les images qui occupent à ce moment le champ visuel, la sensation tactile pourra en modifier la forme et la signification ».Autrement dit, le rêve se forme non seulement à partir des sensations visuelles et auditives, mais également tactiles. La perception n’est pas mise au placard durant le sommeil. « Supposons que se fasse sentir le contact du corps avec la chemise ; le dormeur se rappellera qu’il est vêtu légèrement. Si justement il croyait se promener alors dans la rue, c’est dans ce très simple appareil qu’il s’offrira aux regards des passants ». Et qui n’a pas un jour rêvé qu’il volait ? Cela s’explique par le fait que les pieds ne touchent plus le sol (on est étendu). Et on a l’impression de se diriger vers tel ou tel côté en volant car on se repose sur tel ou tel côté dans son lit.

Bergson peut alors conclure : « Dans le sommeil naturel, nos sens ne sont nullement fermés aux impressions extérieures. Sans doute ils n’ont plus la même précision ; mais en revanche ils retrouvent beaucoup d’impressions « subjectives » qui passaient inaperçues pendant la veille » : les phosphènes, les bourdonnements.. etc. Bref, avec le sommeil, la perception n’est pas retrécie, et se voit même élargie en certaines directions, même si lorsque l’on dort, nous ne percevons que de manière confuse. « Ce n’en est pas moins avec de la sensation réelle que nous fabriquons du rêve ». Bergson a donc défendu la thèse que le rêve a pour matière nos perceptions. Le rêve, dans sa construction, a pour base la perception, qui n’est pas du tout éteinte lors du sommeil. Le rêve n’est pas une illusion comme on l’entend habituellement. Le dormeur perçoit, et le rêveur n’existe que par cette perception du dormeur. Mais si ces perceptions sont vagues, inderteminées, floues, comment fabrique-t’on le rêve ? Comment donne-t-on forme, comment in-forme-t-on le matériau perceptif indéterminé ?

Le rôle du souvenir

Ce qui donne une forme aux perceptions vagues du corps, ce sont nos souvenirs. Durant la vie éveillée, la vie consciente, nos souvenirs sont ceux qui sont le plus en rapport avec nos intérêts présents. Les souvenirs que nous avons, éveillés, sont ceux qui se rattachent toujours d’une façon ou d’une autre à notre action, à la situation présente. Mais derrière ces souvenirs liés à nos préoccupations présentes, et liés à notre conscience, il y en a des milliers d’autres qui n’entrent pas dans la sphère éclairée, lumineuse de la conscience, de notre attention. La thèse de Bergson est que nous conservons à chaque instant TOUT notre passé, même s’il n’est pas conscient. Bergson désignent ces souvenirs inconscients par l’expression de  fantômes invisibles. Or, lorsque je m’endors, ces souvenirs ne sont plus maintenus de côtés, ils se mettent alors en mouvement. Les souvenirs qui alors prendront forme dans mon esprit de rêveur sont ceux qui sont le plus en rapport avec les perceptions du rêveur : « parmi les souvenirs-fantômes qui aspirent à se lester de couleur, de sonorité, de matérialité enfin, ceux-là seuls y réussiront qui pourront s’assimiler la poussière colorèe que j’aperçois, les bruits du dehors et du dedans que j’entends, etc.. et qui, de plus, s’harmoniseront avec l’état affectif général que mes impressions organiques composent ».

Le rêve est donc l’in-formation de nos perceptions par nos souvenirs-fantômes qui, laissés de côté durant la veille, sont libérés par l’assoupissement, au même titre que la censure, chez Freud, se relâche durant le sommeil et permet au refoulé de s’in-formé de manière dissimulée. En ce sens, Bergson démystifie le rêve : le rêve se forme de la même manière que nous percevons le monde quand nous sommes éveillés (car notre perception « réelle » elle-même repose en grande partie sur le souvenir, par exemple quand nous lisons un journal, et qu’en fait nous ne lisons pas toutes les lettres : une simple ébauche de la chose éveille en nous son souvenir qui nous guide dans la perception).

Mais si le rêve et la perception réelle sont si proches, si les mécanismes sont crosso-modo identiques, comment alors les distinguer ? En analysant le rêve et sa formation à partir de la perception et du rôle du souvenir, Bergson ne rend-il pas impossible leur distinction conceptuelle ?

« vie mentale tout entière, moins l’effort de concentration »

Rêver ne consiste pas à se fermer au monde extérieur. On l’a vu, le dormeur perçoit encore, et c’est d’ailleurs de cette perception que se forme le rêve. Par ailleurs, le rêve n’est pas dénué de logique. Le rêveur peut encore raisonner. La différence entre sommeil et veille ne passe donc pas par ces deux traits. En fait, il faut concevoir la vie éveillée comme une vie de travail, de tension simultanée de la sensation et de la mémoire, une vie de sélection continue du ou des souvenirs les plus en rapport avec la situation présente. En état de veille, nous sommes perpétuellement concentré, tendu, même quand nous n’avons pas conscience de faire un effort. La vie éveillée est une vie besogneuse pour la mémoire et la perception. Car percevoir, c’est associer la mémoire à la sensation de manière à comprendre cette sensation, ce qui suppose un trvail de sélection et d’ajustement permanent. Bref, la perception suppose un effort. Au contraire, le rêveur se détend…

Le rêveur se détache de la vie, il n’a plus les préoccupations de l’éveillé : il y a un désintéressement total du dormeur. Dormir, c’est se désintéresser. Ainsi le moi du dormeur parle-t-il au moi éveillé : « Je vais te dire ce que tu fais quand tu veilles. Tu me prends – moi, le moi des rêves, moi, la totalité de ton passé – et tu m’amènes, de contraction en contraction, à m’enfermer dans le très petit cercle que tu traces autour de ton action présente ». Quand on rêve, on ne se concentre plus sur un point précis, on cesse de vouloir. Bref, si les mêmes facultés sont bien à l’oeuvre dans le sommeil et dans la veille, il y a dans les deux cas une différence de tension : elles sont tendues chez l’éveillé, relâchées chez le dormeur. « Le rêve est la vie mentale tout entière, moins l’effort de concentration ». Bergson donne alors un exemple : « Pour qu’un aboiement de chien décroche dans notre mémoire, en passant, le souvenir d’un grondement d’assemblée, nous n’avons rien à faire. Mais pour qu’il y aille rejoindre, de préférence à tous les autres souvenirs, le souvenir d’un aboiement de chien, et pour qu’il puisse dès lors être interprété, c’est-à-dire effectivement perçu comme un aboiement, il faut un effort positif ». D’où l’instabilité des rêves (pas d’ajustement exact entre la sensation et le souvenir), l’insignifiance des souvenirs retenus… etc.

Freud, dans ses analyses du rêve (Sur le rêve, Folio), part du principe que celui-ci est porteur de sens, appliquant une méthode d’investigation issue de la psychothérapie. Cette méthode est entre autre celle de la libre-association. Celle-ci consiste, pour le médecin, à attirer l’attention du patient sur ce qu’il a tendance à rejeter du fait qu’il juge cela insignifiant, sur les associations involontaires qui dérangent la conscience du patient : le but est de parvenir par exemple à l’idée morbide du patient et à remplacer celle-ci par une autre représentation.

C’est cette méthode que Freud applique pour analyser le rêve. Il est ainsi possible de reconstituer le sens d’un rêve, même court et au départ incompréhensible, en notant tout ce que l’analyse de ce rêve éveille en nous, même si cela n’a au départ aucun rapport apparent. « Tout en suivant les associations qui se rattachaient aux éléments isolés du rêve, je suis parvenu à une série de pensées et de souvenirs où il me faut reconnaître de précieuses expressions de ma vie psychiques [...]. Le rêve était dépourvu d’affect, incohérent et incompréhensible ; tandis que je développe les pensées qui se trouvent derrière le rêve, j’éprouve des mouvements d’affect intenses et bien fondés ». Par conséquent, pour Freud, « le rêve est une sorte de substitut remplaçant les trajets de pensée chargés d’affect et riches de sens auxquels j’ai abouti au terme de l’analyse ». Le rêve est issu de ces pensées, il en est leur traduction. C’est ici qu’il faut introduire la distinction capitale entre contenu manifeste et contenu latent du rêve. Le contenu manifeste, c’est le rêve tel qu’il m’est apparu, du moins tel que je me souviens qu’il m’est apparu : c’est le rêve en quelque sorte brut. Le contenu latent, c’est ce qu’il renferme de manière cachée, codée et que l’on peut retrouver par l’analyse du rêve. Le travail du rêve consiste à traduire un contenu latent en un contenu manifeste, le travail d’analyse à traduire le contenu manifeste en contenu latent : ce sont deux processus opposés. Le point essentiel ici est que Freud met en avant, sous le contenu manifeste, souvent d’apparence incohérente, futile, voire incompréhensible, un contenu latent : les rêves ont un sens qu’il est possible de retrouver par un travail d’analyse.

II- Les trois catégories de rêves et le travail du rêve

Il est possible de distinguer trois catégories de rêves: 1- les rêves sensés et compréhensibles (souvent très court, ils attirent peu notre attention, car peu déconcertants); 2- les rêves sensés mais déconcertants (aucune raison a priori d’avoir de telles idées) ; 3- les rêves insensés et inintelligibles. Il faut noter, que selon Freud, la majeure partie de nos rêves fait partie de cette dernière catégorie. La distinction entre contenu manifeste est contenu latent ne vaut que pour les deux dernières catégories.

Les rêves d’enfants appartiennent à la première catégorie : ce sont des rêves sensés et non déconcertants. La thèse de Freud consiste à dire que les rêves d’enfants sont l’accomplissement d’un désir refoulé dans la journée : au travers du rêve, l’enfant va assouvir un désir qui a été frustré pendant la journée précédant le rêve. Mais certains rêves d’adultes relèvent également de cette première catégorie. Par exemple, il arrive de rêver avant un voyage que l’on est déjà arrivé. « Le chef d’une expédition polaire relate, par exemple, que pendant qu’ils prenaient leurs quartiers d’hiver sur la banquise, ces hommes, condamnés à une chère monotone et à de maigres rations, rêvaient régulièrement,comme les enfants, de grands repas, de montagnes de tabac, et de leur foyer». Le travail du rêve, la transformation opérée par le rêve ici consiste à remplacer un souhait inassouvi par une vision au présent de type sensorielle, très généralement visuelle. Mais est-il possible de ramener les rêves des deux autres catégories à cette première catégorie ? Autrement dit, tous les rêves ne seraient-ils pas l’accomplissement d’un désir diurne inassouvi ? Pour Freud, il n’en est rien. Même si certains fragments de rêves peuvent sembler n’être que la réalisation d’un désir inassouvi, ils ont un autre sens.

Pour les rêves incohérents, c’est-à-dire les rêves de la deuxième catégorie, le travail du rêve consiste très souvent en une condensation : plusieurs situations, plusieurs événements sont en quelque sorte compressés pour ne former qu’une situation ou qu’un événement. Il est alors possible d’énoncer la règle suivante : « Là où, dans l’analyse, quelque chose d’indéterminé de se résoudre par un ou bien – ou bien, on substituera à l’alternative un « et » pour l’interprétation, et on prendra chaque membre de cette apparente alternative comme point de départ indépendant d’une série d’idées incidentes ». L’une des réalisations du travail du rêve incohérent consiste donc à remplacer une alternative par une conjonction. Par exemple, une personne dans un rêve peut être composée par les traits de différents individus, ce qui vise à établir des comparaisons, des points de jonction entre ces différents individus. Bref, des choses sont liées dans le rêve au travers de points de ressemblance, qu’il est possible de retrouver par l’analyse. Selon Freud, « chaque élément du contenu du rêve et surdéterminé par le matériel des pensées du rêve, qu’il ne dérive pas d’un seul élément des pensées du rêve mais de toute une série d’entre ». Ce processus de condensation, avec celui de la dramatisation qui consiste à transformer une pensée en une situation, est pour Freud l’aspect essentiel du travail du rêve.

Pour les rêves de la troisième catégorie, c’est-à-dire les rêves insensés et inintelligibles, Freud fait intervenir un deuxième facteur, en plus de la condensation (et de la dramatisation). Il s’agit ici du processus de déplacement du rêve. Autrement dit, ce qui apparaît le plus nettement dans le rêve me semble toujours être ce qui est le plus important, alors qu’en fait le plus important se situe souvent dans un élément confus du rêve : « pendant le travail du rêve, l’intensité psychique passe des pensées et représentations auxquelles elle convient légitimement à d’autres pensées et représentations qui, à mon sens, ne peuvent prétendre à une telle mise en valeur ». Par ce processus de déplacement, le sens du rêve me devient alors caché. Dès lors, plus un rêve est insensé et inintelligible, plus le travail de déplacement a été important. C’est au processus de déplacement dans le travail du rêve qu’il faut attribuer le fait que l’on a du mal à reconnaître ou retrouver les pensées du rêve derrière son contenu.

Mais il y a un autre type de processus à l’oeuvre dans le travail du rêve : l’arrangement visuel du matériel psychique. « Les premières pensées du rêve qu’on développe par l’analyse frappent en effet souvent par leur habillage inhabituel ; elles ne semblent pas données dans les formes linguistiques sobres dont notre pensée se sert de préférence ; elles sont au contraire figurés d’une manière symbolique par des comparaisons et des métaphores, en quelque sorte dans une langue poétique et imagée». Autrement dit, le rêve consistant souvent en images, en contenu visualisable, il faut d’abord que les pensées du rêves subissent une transformation, une accommodation pour être transformable ensuite en ces images du rêve. Pour être figurable dans le contenu du rêve, les pensées du rêve doivent être transformées. Par exemple, les relations logiques apparaissent symboliquement dans le contenu du rêve : la corrélation logique apparaît comme rapprochement spatio-temporel ; le lien de cause à effet est figuré par la transformation directe d’une chose en une autre… etc.

Un autre processus est à l’oeuvre, au moins certaines fois, dans le travail du rêve : le traitement interprétatif. Cet aspect du travail du rêve consiste à « ordonner les constituants du rêve de manière qu’ils s’assemblent en un ensemble à peu près cohérent, une composition de rêve ». Ce traitement procure au rêve une façade, une première interprétation superficielle. Ce traitement permet l’intelligibilité du rêve, son ordonnancement. Mais ce traitement n’intervient pas pour tous les rêves : parfois, ce travail ordonnateur n’est même pas tenté. Les rêves inintelligibles et insensés n’ont donc pas reçu ce traitement, du moins n’ont pas reçu un ordonnancement au terme de ce traitement.

Conclusion sur le travail du rêve

« Le travail du rêve ne révèle pas d’autres activité que les quatre que nous venons de men tionner. Si nous nous tenons à notre définition qui désigne par « travail du rêve » le passage des pensées du rêve dans le contenu du rêve, nous devons dire que le travail du rêve n’est pas créateur, qu’il ne développe pas de fantaisie qui lui soit particulière ; il ne porte pas de jugement, n’apporte pas de conclusion, il ne fait absolument rien d’autre que condenser le matériel, le déplacer, le remanier dans le sens de la visualisation, à quoi s’ajoute enfin le petit apport variable d’un traitement interprétatif ».

Le refoulement et la dissimulation

Mais qu’est-ce qui se joue donc dans le rêve ? Pourquoi par exemple sont-ils souvent obscurs ? Pourquoi l’analyse a-t-elle souvent des difficultés pour revenir du contenu aux pensées du rêves, du contenu manifeste au contenu latent du rêve ? Freud défend que quel que soit le rêve personnel dont il tente l’analyse, il en reviendrait toujours au mêmes pensées, qui plus est désagréables, exigeant de demeurer secrètes : « je parviens en fin de compte à des pensées qui me surprennent, que je ne me savais pas avoir en moi, qui ne me sont pas seulement étranges pour moi mais aussi désagréables et que pour cette raison j’aimerais contester énergiquement, alors que l’enchaînement de pensées que parcourt l’analyse me les impose inexorablement ». Ici intervient le concept célèbre du refoulement. Les pensées du rêves ont tenu une place dans ma vie psychique mais n’ont pas pu devenir consciente, retenue par une censure, une instance de contrôle empêchant ces pensées de m’apparaître en plein jour dans ma conscience. Ce sont ces pensées cachées qui apparaîtraient dans le rêve, d’une manière détournée, transformée (par le travail du rêve). Ainsi, si le rêve est obscur, c’est précisément pour laisser ces pensées cachées, « pour ne pas trahir les pensées prohibées ». Le travail du rêve consiste donc en une déformation, synonyme de dissimulation : le rêve, tout en mettant en scène des pensées prohibées, les cache, les dissimule. Autrement dit tout le travail du rêve (condensation, déplacement, l’arrangement visuel et le traitement interprétatif) consiste à modifier les pensées cachées de manière à ce que précisément elles demeurent cachées, entachées d’obscurité, que le refoulé reste tel.

Dès lors, si les rêves intelligibles sont l’accomplissement de désirs voilés, les rêves obscurs et confus apparaissent désormais comme l’accomplissement de désirs : mais ce désirs est soit lui-même refoulé, non conscient, soit en liaison avec les pensées refoulées. Autrement dit, ces rêves sont « des accomplissements voilés de désirs refoulés ». Freud distingue alors trois sortes de rêves, selon leur rapport à l’accomplissement du désir : 1- Les rêves figurant sans voile un désir non refoulé (les rêves infantiles, rares chez l’adulte) ; 2- Les rêves exprimant sous une forme voilée un désir refoulé, et qu’il faut analyser pour accéder au contenu latent ; 3- les rêves interrompus par une angoisse (épargnée en 2- grâce au travail du rêve).

Consience, inconscient et censure : le rêve comme gardien du sommeil

L‘hypothèse freudienne est celle d’une bipartition de notre appareil psychique : conscience et inconscient. Certaines pensées accèdent à la conscience, d’autres au contraire n’y ont pas accès. Entre les deux instances, on trouve une censure qui ne laisse passer que ce qui lui est agréable. Ce que la censure ne laisse pas passer est refoulé dans l’inconscient. Selon Freud, dans certaines conditions, l’équilibre entre les deux instances peut être modifié, la censure se relâcher, et le refoulé ne plus être totalement retenu : tel est ce qui se passe entre autre dans le rêve. Mais la censure est tout de même toujours présente, d’où le passage par ce que Freud nomme un compromis : les pensées figurées, transformées au travers du travail du rêve, et donc dissimulées. Au réveil, la censure se rétablit, retrouve sa force et peut détruire ce qu’elle a laissé passer durant le rêve : « Une expérience vérifiée d’innombrables fois montre que l’oubli du rêve s’explique au moins en partie par là ». Ainsi, le rêve figure un désir accompli, et son obscurité est à rattacher à la pression de la censure (suffisamment relâchée pendant le sommeil pour laisser passer les idées désagréables sous formes figurées)sur les pensées refoulées. Freud qualifie alors le rêve de gardien du sommeil. Comment comprendre cette qualification ?

Nos désirs et nos besoins s’opposent à notre endormissement : difficile de trouver le sommeil quand on est agité par des désirs. Or le rêve, montrant le désir assouvi, satisfait, le supprime et par là même rend possible le sommeil. Puisque l’on croit que notre désir est assouvi au travers du rêve, alors le rêve permet le sommeil : en ce sens, le rêve est le gardien du sommeil, car il veille à ce que ce qui s’oppose au sommeil soit satisfait et ainsi ne s’y oppose plus. Nous voulons dormir, et petit à petit la censure exercée pendant la journée contre certains désirs se relâche. Le rêve permet aussi de lutter contre des stimuli extérieurs qui pourraient compromettre le sommeil : par exemple en rêvant d’une situation incompatible avec le stimulus, ou en réinterprétant dans le rêve le stimulus. Mais les angoisses nocturnes n’attestent-elles pas dans certains cas de l’impuissance de ce gardien ? Car dans ces cas, le rêve est interrompu à cause de l’angoisse : le gardien semble ne pas avoir rempli sa fonction. Mais « ce faisant, il n’agit pas autrement qu’un veilleur de nuit consciencieux qui fait d’abord son devoir en apaisant les troubles pour que les habitants ne soient pas réveillés, mais qui ne fait que prolonger son devoir en réveillant lui-même les habitants, lorsque les causes du trouble lui paraissent inquiétantes et qu’il n’en arrive pas à bout lui-même ». Le rêve est donc bel et bien le consciencieux gardien du sommeil, une sorte de veilleur de nuit.

La sexualité dans le rêve

Enfin, il faut noter qu’il est possible de ramener les rêves à des désirs érotiques. Qui n’a pas fait des rêves « chauds » ? Mais Freud va plus loin en défendant que même les rêves qui n’ont a priori rien d’érotiques le sont en fait. Encore une fois, la distinction entre contenu manifete et contenu latent est essentielle. L’analyse fait apparaître que certains rêves qui semblent « normaux », non érotiques, sont en fait à rattacher essentiellement à des désirs érotiques : les rêves sont bien souvent l’accomplissement de désir de caractère sexuel. Comme Freud le soulignera dans Le malaise de la culture, les pulsions sexuelles ont été les plus réprimées dans la vie civilisées. Mais « tout homme civilisé a conservé en un point quelconque la configuration infantile de la vie sexuelle, et nous comprenons de ce fait que les désirs sexuels infantiles refoulés fournissent les forces pulsionnelles les plus nombreuses et les plus puissantes qui concourent à la formation des rêves ». On peut ainsi chercher des désirs sexuels dans le contenu du rêve qui pourtant ne semble pas avoir de sens sexuel : car cette vie sexuelle est figurée par tout un symbolisme, dont Freud offre quelques exemples. Les armes pointues, les objets longs comme des troncs d’arbres remplacent les organes sexuels masculins, des armoires, des voitures, des fourneaux les organes sexuels féminins… etc. Il faut noter que ce symbolisme n’est pas propre au rêve, et peut être retrouvé dans les contes, les légendes ou encore les mythes.

Le concept de « pensée » possède au moins deux acceptions majeures. Au sens strict, c’est la pensée intellectuelle, passant par les idées, par les concepts, par les mots : c’est le jugement. Au sens large, la pensée désigne tout phénomène conscient, comme par exemple l’imagination ou encore la perception. D’un côté, toute pensée semble passer nécessairement par le langage, mais de l’autre, elle semble facilement ne pas toujours emprûnter la voie du langage pour se réaliser. Mais doit-on se satisfaire d’une telle dichotomie ?

N’y a-t’il pas tout d’abord des formes d’intellections non conceptuelles, dont l’intuition intellectuelle semble être un parfait exemple ? Le langage n’est-il alors qu’un simple instrument de la pensée (puisqu’ici la langage semble excèder celle-ci) ? Celle-ci serait alors indépendante, antérieure, voire plus large que le langage par lequel elle s’eprime. Le langage n’est-il pas au contraire une condition nécessaire de la pensée, c’est-à-dire ce sans quoi il n’y a de pensée, d’une part communiquée (c’est évident), d’autre part solitaire (semble moins évident). C’est ici entre autre le problème de l’inéffable : existe-t’il de l’indicible néanmoins pensé ? D’autre part, si la pensée comprise comme l’ensemble de la vie consciente, psychique semble bien pouvoir se passer d’un langage, n’est-ce pas une apparence trompeuse ? Des opérations de l’esprit comme l’imagination ou la perception sont-elles vraiment « sans langage » ? Et si ces opérations avaient un langage, ne serait-ce pas en un sens plus large que celui de la pensée conceptuelle ?

Quel est donc le rapport entre la pensée et le langage : est-il extérieur, accidentel, ou au contraire constitutif ? Bref : peut-on penser sans langage ?

I-La pensée indépendante du langage

La thèse selon laquelle il serait possible de penser sans langage revient entre autre à considérer le langage comme un simple instrument de la pensée. La pensée est alors ici une réalité préexistante, antérieure, dont le langage se fait simple médiateur. En ce sens la pensée conceptuelle, passant par des mots ne serait qu’une espèce du genre pensée, ce ne serait qu’une forme, restreinte, qu’elle peut prendre. La pesnée serait du spirituel, de l’immatériel qui peut se matérieliser avec la langage ou bien rester immatérielle. On en arrive alors par exemple au problème de l’adéquation du langage avec la pensée qu’elle doit exprimer : la langage est-il un bon interméiaire ? La pensée ne se fait-elle pas en quelque sorte en dépit du langage, dans le sens où les mots, les concepts, les langues ne seraient que des outils imparfaits pour la matérialisation et la transmission de la pensée ? Le fait que l’on cherche parfois nos mots peut par exemple être intéprèté en faveur de cette thèse, du moins en faveur de la thèse selon laquelle la pensée serait antérieure au langage, celui-ci extérieur à celle-là.

Certains philosophes ont souligné les limites de la pensée conceptuelle, c’est-à-dire les limites du concpet pour exprimer au moins certaines formes de pensée. Bergson a par exemple mis en exergue l’impossibilité de saisir conceptuellement ce qu’est la vie, e tnotamment sa forme la plus élevée qu’est la vie consciente, du fait d’une sorte de raideur des concepts. Notre existence est profondément temporelle. Il s’agit de ressaisir en deça de toute activité consciente la vie de l’esprit comme durée, flux. Saisir ce flux temporel, cest saisir quelque chose de toujours identique en moi, c’est atteindre une vérité. Cette vérité est saisie par une intuition, c’est-à-dire ici une vision de soi par soi : cette intuition intellectuelle peut être comprise comme le contact immédiat entre la pensée et son objet, sans le passage par l’intermédiaire d’un concept. Ce qui signifie que l’accès à cette vérité que notre vie consciente est profondément durée se fait par un mouvement qui va contre l’intellect et s’enracinne dans le vouloir, comme si la volonté se retournait sur elle-même. C’est un acte de l’esprit, donc en ce sens il existerait une pensée non conceptuelle, prenant ici la forme de l’intuition intellectuelle. Tout le problème est alors de dire, de communiquer cette durée, car elle est au-delà du langafe. La pensée conceptuelle montre ici ses limite. En un sens, notre durée est quelque chose d’inéffable, d’indicible : il y a ici une inadéquation entre la pensée intuitive et le langage. Mais on peut tout de même en faire une monstration, une description. C’est ce que ait Bergson, souvent par des formules négatives et limitatives, mais également par des métaphores comme « mélodie », « organisme »… C’est comme s’il tentait d’encercler l’objet de son intuition sans pouvoir le montrer directement. Ainsi, chez Bergson, d’une part, il existe de la pensée non concpetuelle, qui n’est pas médiatisée par le langage, et, d’autre part, la communicationde cette intuition ne peut se faire qu’imparfaitement, comme le prouve l’emploi de métaphores et de descriptions négatives. Il y aurait donc des formes de pensée intellectuelle sans langage.

Enfin, à côté de ce sens de la restreint de la pensée, il est possible de mettre en avant un sens bien plus large, que l’on retrouve par exemple chez Descartes, pour qui la pensée peut être comprise comme l’ensemble des phénomènes de la vie consciente. Dans les Réponses aux secondes objections, Descartes propose cette définition de la pensée : « Par le nom de pensée, je comprends tout ce qui est tellement en nous que nous en sommes immédiatement conscients. Ainsi toutes les opérations de la volonté, de l’entendement, de l’imagination et des sens sont des penséees ». La pensée, c’est donc ici ce dont on est immédiatement conscient. L’imagination fonctionne par images, représente des choses par le biai d’images. Il semble douteux qu’en imaginant on pense avec le langage, du moins si l’on considère celui-ci comme la faculté de communiquer la pensée par un système de signes. On peut traduire le contenu de l’imagination par le langage, mais elle n’est pas elle-même un langage. De même la perception semble bel et bien se passer d’un langage.

Par conséquent, la pensée semble bien pouvoir se passer du langage, ce qui revient à considérer celui-ci comme un simple instrument, et la pensée comme antérieure et plus vaste que le langage. L’intuition peut apparaître comme une forme de pensée non conceptuelle dont on ne peut que difficilement rendre compte par langage : il faut par exemple utiliser des descriptions indirectes. La possibilité d’une pensée indépendante du langage apparaît encore plus nettement si l’on adopte un sens large de la pensée. Mais ce rapport instauré entre le langage et la pensée est-il satisfaisant ? Ne faut-il pas, notamment, restreindre le sens de « pensée » et préciser le sens de ce concept ?

II-Pensée intellectuelle et nécessité du langage

Il est possible de limiter le concept de « pensée », de le faire ainsi coïncider avec l’activité conceptuelle. Pour Kant, par exemple, la pensée est une activité de l’entendement, une activité de liaison qui produit l’unité dans des jugements et des concepts, dans des raisonnements. Penser revient alors à déterminer conceptuellement un donné. Comme il le dit dans la première section (De l’usage logique de l’entendement en général) de L’analytique transcendantale de la Critique de la raison pure, l’entendement utilise le concpet pour réunir diverses représentations sous une représentation commune. Par ces concepts, l’entendement pose des jugements, c’est-à-dire a des connaissances médiates d’un objet. Soit le jugement «tous les corps sont divisibles, le concept du divisible se rapporte à divers autres cocnepts ; mais, entre eux, il se rapporte particulièrement à celui de corps, lequel à son tour, se rapporte à certains phénomènes qui se présentent en nous. Ainsices objets sont médiatement représentés par le concept de la divisibilité. Tous les jugements sont donc des fonctions qui consistent à ramener nos représentations à l’unité, en substituant à une représentation immédiate une représentation plus élevée qui contient la première avec beaucoup d’autres, et qui sert à la connaissance de l’objet, de sorte que beaucoup de connaissances possibles se trouvent réunies en une seule ». Penser revient donc à réunir des représentations diverses sous des représentations plus élevées, à unifier le divers de l’intuition sous des concepts de l’entendement. Mais il reste alors le problème de savoir s’il n’existe pas à côté de cette conncaissance concpetuelle une autre forme de connaissance : on en revient au problème de l’intuition intellectuelle. Autrement dit, peut-on admettre l’existence de l’intuition intellectuelle ? Si des philosophes comme Bergson, Platon, Aristote ou encore Descartes en défendent l’existence, on peut soutenir que c’est un processus obscur, mystérieux, que c’est un concept flou. On peut, à l’instar de Kant, en faire la critique.

Nous ne pouvons pas connaître les choses en soi, les noumènes : seule la conaissance des phénomènes est possible. La connaissance huamine, qui est fini, supppose la coopération de deux facultés : la sensibilité (réceptive) et l’entendement (actif). La sensibilité fournit la matière de la connaissance, alors que l’entendement fournit les concepts, c’est-à-dire la forme : « toute connaissance commence par l’intuition mais ne s’y réduit pas », elle doit être subsumée sous des concepts. D’où la célèbre phrase de Kant : « Les idées sans contenu sont vides, les intuitions sans concepts sont aveugles » (introduction de La Logique transcendantale), ou encore : « L’entendement ne peut rien intuitionner, les sens ne peuvent rien penser ». Il n’y a donc pas d’intuition intellectuelle, même pas par rapport au moi : on n’a pas d’intuition de soi (ce qui s’oppose à la thèse de Descartes). Il y a bien chez kant un rôle de l’intuition intellectuelle, mais simplement heuristique : elle s’intègre à l’architechtonique de la raison de l’homme, comme succédané d’une connaissance qui ne nous est pas accessible. C’est l’entendement archétypique, qu’il faut distinguer de l’entendement ectype (qui lui n’a qu’une intuition sensible) : voir la lettre à Markus Herz du 21 fevrier 1772. Autrement dit, l’intuition intellectuelle n’existe pas : ce n’est que l’archétype d’une pensée idéale, d’ordre divin. Puisque l’intuition intellectuelle n’existe pas, il n’y a donc de pensée que conceptuelle, donc passant par le langage. Mais n’y a-t’il pas de l’indicible, de l’inéffable, donc tout de même de la pensée qui dépasserait les limites du langage ?

L’inéffable n’est en fait rien de plus qu’une illusion. La pensée n’existe que par le concept : en dehors du concept, il n’existe pas de pensée. Il n’y a pas d’inéffable. Nous ne pouvons penser que par les concepts, du moins au travers des mots. C’est la thèse que soutient par exemple Hegel dans le §462 de L’Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé : « Nous n’avons conscience de nos pensées déterminées et réelles que lorsque nous leur donnons la forme objective, que nous les différencions de notre intériorité, et, par suite, nous les marquons d’une forme externe, mais une forme qui contient aussi le caractère de l’activité interne la plus haute ». Hegel soutient donc que la pensée ne peut se faire que par le mot, par l’union intime de l’interne (la subjectivité) et de l’externe (l’objectivité du mot). Par conséquent, vouloir penser en se passer des mots serait « une tentative insensée ». Autrement dit, l’inéffable n’existe pas. Croire que c’est ce qu’il y a de plus haut, la partie la plus élevée de la pensée est une croyance infondée, superficielle. Car l’inéffable n’est pas autre chose que la pensée obscure, « à l’état de fermentation, et qui ne devient claire que lorsqu’elle trouve le mot ». L’inéffable est une absence de pensée, de conceptualisation : c’est un défaut de langage. Le langage n’est donc pas un simple instrument insatisafaisant pour communiquer sa pensée : la véritable pensée ne peut que passer par les mots ou par les concepts.

On se retrouve alors avec une sorte de dichotomie. D’une parte la pensée au sens strict, c’est-à-dire conceptuelle ne peut passer que par le langage. Mais d’autre part, au sens large, n’y a-t-il pas des formes de pensée non conceptuelle ou ne passant pas par des mots : le langage n’apparaît alors que comme un instrument. Il s’agit alors pour conclure notre analyse de faire voler en éclat cette apparente dichotomie.

III Toute pensée passe par le langage

Le langage n’est pas un simple instrument, c’est au contraire cesans quoi il n’y a pas de pensée. La pensée n’est pas antérieure, plus large que la langage : la pensée est nécessairement de la pensée formée dans et par le langage. Dans le chapitre IV de La Phénoménologie de la perception, Merleau-Ponty défend la thèse selon laquelle la pensée et le mot se font l’un l’autre : « La parole n’est pas le « signe de la pensée », ce n’est pas une gumée annonçant le feu ». La pensée n’existe pas hors du monde, « la pensée n’est rien « d’intérieur » ». Pourquoi alors croyons-nous que les mots ne sont que l’expression matérialisée d’une pensée intérieure sans expression ? C’est le fait que nous pouvons nous rappeler silencieusement des pensées déjà constituées et exprimées, par lesquelle nous nous donnons l’illusion d’une vie intérieure. « Mais en réalité ce silence prétendu est bruissant de paroles, cette vie intérieure esrt un langage intérieur ». La pensée « pure » n’est qu’un vide de la conscience : impossible de penser sans langage. Pensée et expression se constitue simultanément. Pensée et langage sont indissociable l’un de l’autre, même quand nous avons l’impression contraire (l’impression de la pensée muette, pure). Ici, Merleau-Ponty rejoint la position de Hegel. Mais cela ne resoud toujours pas le problème de savoir si l’on peut abandonner la dichotomie esquissée précédemment. Le recours ici à Merleau-Ponty ne fait que renforcer, si cela était nécessaire, la thèse de la nécessité du langage pour l’exercice de la pensée au sens strict. Mais qu’en est-il si de la pensée au sens large ? Ne passe-t-elle pas également par le langage ?

Le langage est un ensemble de signes, c’est-à-dire de symboles. En ce sens, le langage ne se limite pas, bien évidemment, aux mots ou aux concepts mais recouvrent toute forme d’expression symbolique, comme par exemple l’expression artistique (peinture, sculpture, danse…). Ernst Cassirer (« le concept de forme symbolique, in Trois essais sur le symbolique) définit la forme symbolique comme « toute énergie de l’esprit par laquelle un contenu de signification spirituelle est accolé à un signe sensible concret et intrinsèquement adapté à ce signe ». C’est comme si un univers de signes et d’images qui se sont créés d’eux-mêmes s’avançaient au devant de la réalité objective des choses. Les symboles sont ainsi une médiation nécessaire entre nous et le monde. On a alors une étrange antinomie car la cosncience est un flux incessant, elle s’inscrit dans le temps mais pourtant quelque chose doit être stable, doit durer pour qu’il y ait pensée et conscience. Cette stabilité est donnée par la forme symbolique qui est une libre création de l’esprit. C’est la médiation nécessaire entre l’esprit et le monde. Cette médiation peut prendre plusieurs formes. En abordant le monde d’un point de vue artistique l’homme découpe par exemple différemment le monded qu’en l’abordant d’un point de vue scientifique, ou religieux… etc. Cassirer développe notamment cette idée du découpage, de l’in-formation du monde par la forme symbolique dans Essai sur l’homme. Les différentes formes symboliques nous font voir différents aspects de la réalité.

Mais ces formes épuisent-elles le réel, le contenu immédiat le plus profond de la conscience, de la pensée ? Ne peut-on pas franchor la barrière du concept, de la représentation esthétique, de l’image mentale, bref de tout langage pour parvenir à la réalité en soi ? « Même si l’on parvenait vraiement à écarter tout le caractère médait de l’expression langagière et toutes les conditions que celui-ci nous impose, le royaume de l’intuition pure, l’indicible prélude de la vie ne viendraient pas d’eux-même à notre rencontre, mais c’est de nouveau uniquement l’étroitesse et la touffeur de la conscience sensible qui nous enserreraient ». Derrière chaque symbole, chaque signe, qu’ils soient linguistiques, mythiques, artistiques ou intellectuels, il y a des énergies de mise en image. En supprimant les signes, on supprime ces énergies. C’est par la forme et sa médiation que l’immédiateté de la vie prend la forme de l’esprit : on ne peut penser, au sens large, que par et dans le langage. En ce sens, il ne faut pas scinder la pensée en un sens strict et un sens large : toute pensée passe par la forme symbolique (que ce soit le mot, le concept, l’image… etc.). Il n’y a par ailleurs pas d’indicible. Des choses peuvent certes ne pas êtr exprimable dans un langage mais pas dans tous : il peut y avoir de l’indicible dans une forme de symbolisme, mais il n’existe pas de pensée en dehors des différentes expressions symboliques.

Conclusion

Pour conclure, nous avons donc pu voir qu’il n’y a pas de pensée en dehors de son expression et pas d’expression en dehors du symbole. Le langage symbolique n’est pas un simple instrument de la pensée : c’est la pensée elle-même se faisant. Il n’y a pas d’inéffable, car la pensée est tributaire de la médiation du langage, quel que soit ce langage. Car tout langage, dont la fonction unique est le découpage de la réalité, passe par la forme symbolique. Par conséquent, on ne peut penser les choses que dans et par la multiplicité des langages.