Djaphil » vérité http://djaphil.fr {Le coin philosophique} Thu, 15 Dec 2011 19:28:44 +0000 en hourly 1 http://wordpress.org/?v=3.2.1 Platon, Le Criton – à propos du devoir http://djaphil.fr/textes/platon-le-criton-a-propos-du-devoir-326 http://djaphil.fr/textes/platon-le-criton-a-propos-du-devoir-326#comments Sat, 16 Oct 2010 11:50:17 +0000 admin http://djaphil.fr/?p=326 PlatonLe Criton est une oeuvre dans laquelle Platon aborde une problématique éthique : que doit-on faire ? Quel est le critère de la moralité ? Que doit-on examiner pour juger de la moralité d’une action ? Le Criton retranscrit un dialogue entre le personnage du même nom et Socrate. Le premier rend visite au philosophe à quelques heures de sa mise à mort, lui proposant de s’évader. C’est dans ces circonstances que Socrate va exposer et démontrer par les faits ce qu’est une action morale, selon différentes perspectives : notamment autrui, la cité (les lois notamment), la vérité et l’au-delà.

Criton, l’oiseau de mauvaise augure [43c-44b]

Criton vient donc rendre visite à son ami Socrate pour lui apporter une terrible nouvelle : sa mise à mort doit intervenir dans les prochaines heures. Criton, accablé par cette terrible nouvelle, fait face à un Socrate étonnamment serein : la philosophie ne consiste-t-elle pas à apprendre à mourir, c’est-à-dire purifier l’âme du fardeau que représente le corps durant la vie ?

Telle est la thèse que Socrate a défendu peu auparavant (Cf. le dialogue « L’apologie de Socrate »). Pourquoi le philosophe serait-il troubler par l’annonce de l’imminence de sa mise à mort ? Surtout, on va le découvrir par la suite, l’acceptation de la mort par Socrate correspond à ce qu’il juge juste et donc à l’exigence de la « vie bonne », du bonheur (eudaimonia).

La proposition de Criton : l’évasion [45a-46a]

Porteur de ce qui pourrait apparaître comme un terrible nouvelle à ces yeux, Criton vient surtout convaincre Socrate de s’évader et d’échapper au jugement injuste de la cité. Il appuie sa proposition d’évasion par plusieurs arguments :

  • il perdrait sinon un être cher (argument égoïste)
  • les autres reprocheront à Criton, sinon, de ne pas avoir apporté son aide à Socrate (argument à nouveau égoïste)

Pour Criton, il faut aider Socrate à s’évader du fait des autres : le critère de son action est avant tout extérieur à lui-même. Il se soucie du jugement d’autrui et de sa réputation.Socrate refuse ces arguments. Criton s’imagine alors que Socrate craint les conséquences de son évasion sur Criton (accusé de complicité…).

Criton énumère alors une série d’arguments pour « libérer la mauvaise conscience » de Socrate :

  • on peut acheter les gardiens (les « sycophantes »), et Criton peut même donner sa fortune à Socrate pour cela
  • Socrate pourra vivre exilé
  • le sacrifice que Socrate est prêt à accepter va contre la justice en acceptant la sentence de juges injustes
  • il abandonnerait sinon ses enfants (lâcheté)

Critère de l’examen de la proposition par Socrate : la conformité au devoir

Socrate, pour contrer la proposition de Criton et son argumentation, va examiner si sa proposition est conforme au devoir. Il n’acceptera de s’évader que si tel est bien le cas. Coupons court au suspens : l’évasion, pour plusieurs raisons qu’il va exposer, s’oppose à ce qui doit être fait, à la moralité, à la justice :

« Je suis homme, vois-tu (et pas seulement aujourd’hui pour la première fois, mais de tout temps), à ne donner son assentiment à aucune règle de conduite qui, quand j’y applique mon raisonnement ne se soit révélée à moi la meilleure. » . Socrate est donc l’archetype de l’homme moral, qui n’agit que selon des principes, et non selon ses désirs ou selon l’opinion d’autrui. Surtout, il cherche à vivre constamment, même dans les situations les plus difficiles, selon les principes du juste. Dans la situation présente, il convient donc d’examiner ce qui est juste selon des arguments rationnels.

Il s’agit bien ici d’un choix de mode de vie, ce choix se faisant dans la durée. Socrate est l’archétype par excellence de la philosophie en action, du sage mettant en pratique ses principes. La philosophie consiste autant, ici, à connaître ce qu’il faut connaître qu’à vivre selon ce que l’on connaît : ici, notamment, à connaître ce qui est juste qu’à vivre conformément au devoir. Théorie et pratique ne doivent pas être scindées : philosophie et sagesse coïncident parfaitement chez Socrate.

Faut-il tenir compte du jugement d’autrui : moralité et jugement des autres [46c - 48a]

Socrate commence par étudier un argument important de Criton (il faut tenir compte du jugement des autres). Pour Socrate, il y a des jugements dont il faut tenir compte, et d’autres non. Autrement dit, il ne faut pas tenir compte absolument de l’opinion des autres, mais seulement quand cette opinion est juste :

 » parmi les jugements que portent les êtres humains, tous ne sont pas dignes de considérations, les uns le sont et les autres non ; et parmi tous les êtres humains qui formulent ces jugements, les uns sont dignes de considérations, les autres non« .

Pour Socrate, les jugements à écouter sont les arguments « utiles » (ici : utiles à l’âme), portés par les gens sensés (qui possèdent la connaissance). Il donne ici l’exemple du sportif qui doit écouter les conseils du médecin et non du premier venu. L’exemple du médecin, ici, est révélateur puisque dans un autre dialogue (le Gorgias), Platon dénonce les sophistes qui sont capables de se faire passer pour meilleur médecin qu’un vrai médecin, du fait de la rhétorique et de l’art de persuader la foule. Ici, Platon se place du point de vue de la connaissance et donc du vrai médecin. L’analyse du cas du sportif permet de mettre en avant qu’il faut écouter les gens selon leur domaine de compétence. Faut-il écouter la foule pour ce qui touche au juste et à l’injuste ? Socrate défend au contraire qu’il faut écouter celui seul qui connaît la notion de juste, qui a touché la vérité sur le sujet, autrement dit : le philosophe (voire : la Justice elle-même, comme nous le verrons avec la personnification des Lois et de l’Etat).

Par conséquent, oui, il faut suivre le jugement d’autrui, MAIS seulement s’il s’y connaît sur le sujet et non s’il agit, par exemple, selon les apparences et s’il se limite au niveau de la simple opinion au lieu de la connaissance véritable.

Il ne suffit pas de vivre : il faut vivre bien [48b-50a]

Pour Socrate, le fait de vivre n’est pas suffisant pour l’homme : il doit s’accomplir en vivant selon la justice, c’est-à-dire en vivant selon le Bien. Est-il donc juste, pour Socrate de s’évader ? Criton doit-il soudoyer les sycophantes ? Socrate doit-il accepter cette proposition et s’enfuir ?

La question de Socrate est désormais la suivante : peut-on, à certains moments, commettre l’injustice ? Autrement dit, peut-on s’accorder des exceptions dans la recherche de la vie bonne ? La réponse de Socrate est catégorique : même victime de l’injustice, il ne faut pas agir de manière injuste. Cette position va contre l’opinion commune (encore aujourd’hui, qui ne prônerait pas la vengeance dans certains cas, ou les entorses aux principes moraux ?). Même si quelqu’un nous fait du tort, il ne faut pas lui faire de tort, c’est-à-dire être injuste. Autrement dit, le principe selon lequel l’homme doit vivre bien, c’est-dire vivre selon ce qui est absolument juste lui interdit, moralement, de s’écarter de la justice, même en cas d’injustice. Encore une fois, la morale est choix de vie, qui s’éprouve sur le long terme et, dans l’idéal, constamment. En ce sens, Socrate ne souscrirait pas à la loi du talion (« oeil pour oeil… »).

Le devoir selon les lois de la cité : Athènes, tu l’aimes ou tu la quittes (mais tu ne lui désobéis pas) [50a - 53a]

Surtout, Socrate va désormais questionner la compatibilité de son évasion avec la cité : n’est-ce pas faire tort à la justice que de refuser son jugement en s’évadant ? Pour Socrate, la réponse est claire : désobéir et refuser la sentence (même si elle est injuste), c’est ruiner l’Etat et ses Lois. Socrate, pour convaincre Criton, personnifie les Lois et l’Etat. Ces personnages se dresseraient face à Criton et Socrate au moment de l’évasion et les questionneraient sur le bien-fondé de leur acte. Cette mise en scène consiste à dire que Socrate expose les choses en elles-mêmes (ici : la justice), et non simplement une opinion sur celle-ci. Comme si, dans l’exemple précédent du sportif, c’était la Santé qui s’adressait à lui au travers du médecin.

Selon la justice, désobéir au jugement et à la punition, c’est saper l’autorité des Lois et de l’Etat : si les citoyens peuvent échapper au jugement, ils donnent un mauvais exemple et incitent à désobéir puisque l’Etat devient alors impuissant. C’est le début de l’anarchie. Pour subsister, les décisions de l’Etats et les les lois doivent être suivies. En s’évadant, Socrate ferait courir l’Etat à sa perte et ferait donc preuve d’injustice. Surtout que Socrate doit beaucoup à l’Etat et aux lois :

  • il leur doit sa naissance (mariage de ses parents réglementé et organisé par la Cité)
  • les soins et l’éducation apportés durant sa jeunesse

Surtout, si Socrate avait vu dans les lois de l’injustice, il aurait du tout faire pour amener leur modification au sein de la Cité ou, au pire, quitter la Cité si ses lois ne lui semblait pas juste.

Bref : avant d’être victime de ses juges, Socrate avait la liberte et même la responsabilité de chercher à orienter différemment la justice de la Cité et, à défaut, de chercher une autre Cité avec des lois lui convenant. Lorsqu’un homme accepte de vivre dans une communauté, il se doit d’en accepter les lois et leurs conséquences.

« Possèderais-tu un savoir qui te ferait oublier que, en regard d’une mère et d’un père et de la totalité des ancêtres, la patrie est chose plus honorable, plus vénérable, plus digne d’une sainte crainte et placée à un rang plus élevé, tant aux yeux des dieux qu’à ceux des hommes sensés ; qu’il faut donc vénérer sa patrie, lui obéir et lui donner des marques de soumissions plus qu’à un père, en l’amenant à changer d’idée ou en faisant ce qu’elle ordonne« . Sur un exemple politique et actuel, il faudrait compléter la phrase de Sarkozy ainsi : « La France, tu l’aimes [telle qu'elle est et selon ses lois] OU TU L’AMENES A S’AMELIORER SUR LE PLAN DES LOIS, ou tu la quittes ; MAIS TU NE LUI DESOBEIS PAS ». De cette manière, la phrase gagne en grandeur et en justice…

Si Socrate refuse ce que l’on nommera plus tard la désobéissance civile (qui n’a a ses yeux aucune légitimité) telle qu’exposée par exemple par le philosophe LOCKE, il exhorte néanmoins à la modification des lois injustes. Aux questions : la désobéissance est-elle légitime ? Y a-t-il un droit de désobéissance ? Peut-on désobéir aux lois ? Socrate répond catégoriquement non ! Néanmoins il acceptera l’idée que les lois définies et appliquées par les hommes peuvent être injustes (et doivent donc être modifiées). Il ne s’agit donc pas de se plier aveuglément aux lois. Mais si l’on trouve qu’elles sont injustes, il n’y a que deux alternatives : essayer de les faire changer (politiquement) ou changer de Cité (mais en aucun cas désobéir).

Si Socrate trouvait réellement les lois injustes à Athènes, il aurait pu à tout moment quitter la ville et chercher des lois plus justes [51d-53a], ce qu’il s’est gardé de faire. Il doit donc assumer les conséquences de ses actes, et le jugement rendu par des lois qu’il a accepté. Qui plus est, Socrate n’a presque jamais quitté la ville, montrant par là son attachement à la ville, et donc son acceptation des lois. Socrate y a en outre eu des enfants, confirmant que la cité lui convenait.

Si Socrate s’évade, il transgresse donc un contrat qu’il a librement accepté et devient injuste, renonçant par là à son devoir d’homme (vivre bien) et de citoyen (vivre selon les lois de la Cité et contribuer à l’équilibre de la Cité).

L’évasion et les conséquences sur Socrate, ses enfants et autrui : conséquences de la transgression [53a-54b]

Socrate poursuit son argumentation en répondant aux arguments de Criton. Si vraiment il acceptait de s’enfuit, si vraiment il s’accorde une exception et choisit de transgresser les lois de la cité, voici les conséquences que cela aurait :

  • l’entourage risque l’exil (pour complicité)
  • Socrate deviendra l’ennemi des autres Cités qui ont de bonnes lois
  • les juges seront confortés dans leur opinion (si Socrate a désobéi, il y a de fortes chances qu’il ait effectivement corrompu la jeunesse, ce qui représentait l’une des principales charges retenues contre Socrate lors du procès).
  • ne pouvant être accepté dans les cités aux lois justes, il sera contraint de rejoindre des cités injustes : il ne pourra donc plus vivre selon la justice et donc s’accomplir. Or il a défendu auparavant qu’il fallait avant tout vivre bien. Il devra flatter les habitants, et se rende esclaves de ces citoyens immoraux.

Par ailleurs, Socrate estime pouvoir faire confiance en ses amis sur l’éducation de ses enfants qu’il laissera derrière lui en acceptant sa mort (alors que Criton lui reprochait de les abandonner et de leur faire injustice en acceptant la mort).

Bref, la fuite ne sera avantageuse ni pour lui, ni pour ses enfants, ni pour ses amis

Justice terrestre et Justice : l’argument de l’au-delà [53b-54e]

Le Criton est un dialogue qui se termine par l’argument de l’Hadès. Jusqu’ici, l’argumentation de Socrate a examiné les principes et les conséquences du choix de Socrate (s’évader ou accepter la sentence) sur Terre, du vivant de Socrate. Désormais, il va avancer son argument ultime : les conséquences de son choix de vie quand il mourra et rejoindre le royaume des morts. Il s’agit donc d’un argument métaphysico-religieux.

Certes, Socrate subit une injustice puisque le jugement n’est pas conforme à la Justice, mais simplement à l’opinion de ses juges. Il meurt donc de manière injuste (application injuste des Lois). Mais en acceptant la sentence, il obéit aux lois de la Justice. Les Dieux aiment la Justice. En désobéissant aux Lois et aux châtiments, on s’attire la colère des Dieux. Ici Socrate s’oppose à l’opinion de certains Grecs selon lesquels les Dieux peuvent s’accommoder de l’injustice (Cf. la position de Glaucon dans La République qui déclare que les Dieux peuvent admettre l’injustice en échange de sacrifices).

Conclusion

Bref, pour Socrate, désobéir aux lois en s’évadant consisterait à commettre l’injustice et s’éloigner de la vie bonne (dont c’est le but de l’homme) :

  • en transgressant les lois de la Cité qu’il s’engageait à respecter
  • en faisant du tort à lui-même
  • faire du tort à autrui (enfants et amis)
  • en allant contre les lois de l’Hadès

Le Criton est donc en quelque sorte la profession de foi de Socrate qui affirme, par son refus de la désobéissance, le choix de la vie bonne selon les exigences de la Justice. Aux petits arrangements que chacun de nous fait quotidiennement avec sa « morale personnelle », Socrate oppose la constance du mode de vie selon la sagesse et la philosophie. Les apparences extérieures, la conformité aux opinions des autres : le philosophe n’en a que faire et recherche un mode de vie véritable (au sens strict), c’est-à-dire conforme à la Vérité.

]]> http://djaphil.fr/textes/platon-le-criton-a-propos-du-devoir-326/feed 0 Ernst Cassirer et le concept de forme symbolique http://djaphil.fr/textes/ernst-cassirer-et-le-concept-de-forme-symbolique-275 http://djaphil.fr/textes/ernst-cassirer-et-le-concept-de-forme-symbolique-275#comments Sun, 25 Apr 2010 10:53:44 +0000 admin http://djaphil.fr/?p=275 Ernst Cassirer et le concept de forme symboliqueErnst Cassirer est un philosophe allemand néokantien de la fin XIXème – début XXème. Son apport majeur à la philosophie réside dans le concept de « forme symbolique ». Le concept de forme symbolique (in Trois essais sur le symbolique) constitue une excellente introduction à son système philosophique. Il s’agit pour Cassirer d’interroger notamment le rapport entre l’esprit et le monde, la relation intime qui relie les deux. Ce rapport, pour Cassirer, prend la forme du symbole, quel que soit le domaine spirituel interrogé : religion, art, sciences, métaphysique… Autrement dit, l’esprit élabore des symboles pour appréhender le monde.

La forme symbolique comme invariant des activités spirituelles

Lorsque l’on s’interroge sur la vie de l’esprit, nous n’avons pas à faire qu’à du mouvant, du temporel, à une forme temporelle : « quelque chose d’autre, de durable, portant en lui figure et permanence, doit se réfléchir sur l’arrière-plan mouvant de l’événement« . Quel est donc cet « invariant » que l’on retrouve dans toute activité de l’esprit ? Quel que soit l’objet animant l’esprit, une unité se dégage : « l’unité d’un domaine spirituel ne peut être ni définie ni sauvegardée à partir de l’objet, mais uniquement à partir de la fonction sur laquelle elle repose. Si l’on suit plus avant les directions que prend chacun des domaines particuliers de recherche, on se rend compte de plus en plus clairement qu’elles nous proposent un problème général : celui d’une systématique générale des formes symboliques« . L’unité de toute activité spirituelle réside donc, selon Ernst Cassirer, dans la production de formes symboliques. La fonction unifiante de l’esprit réside dans la forme symbolique.

 

 

Les formes symboliques, intermédiaires entre l’homme et le monde

Cassirer - Le concept de formes symboliques

Cassirer définit ce concept de la manière la plus générale possible comme « l’expression, par des « signes » et des « images » sensibles, de quelque chose de spirituel ; il s’agit de savoir si cette forme d’expression, en dépit de toute la variété de ses emplois possibles, repose sur un principe qui la caractérise comme un procédé fondamental, unitaire et en soi cohérent« . La mise en forme symbolique est une énergie de l’esprit : ce dernier accole une signification spirituelle à un signe sensible. Nous ne nous contentons pas de recevoir des impressions par nos sens : « un monde de signes et d’images qui se sont créés d’eux-mêmes s’avance au devant de ce que nous appelons la réalité objective des choses et s’affirme contre elle dans sa plénitude autonome et sa force originelle« . Autrement dit, l’homme n’est pas en contact direct avec le monde : le symbole lui sert d’interface dans ce rapport à ce dernier. Les symboles sont donc une médiation nécessaire, la seule possible, entre l’homme et le monde. La conscience est un flux incessant, se déroule dans le temps, mais en même temps, elle produit de la stabilité grâce aux formes symboliques. C’est là, remarque Cassirer, un étrange rapport antinomique. Dans son rapport aux choses, l’esprit génère des signes, des symboles : « L’image cesse ainsi d’être quelque chose qui est simplement reçu de l’extérieur et devient quelque chose de figuré depuis l’intérieur dans lequel règne un principe fondamental de création libre« . Dans le langage, le mythe, l’art, c’est ce travail qui est à l’oeuvre : on part de l’intuition sensible mais en lui donnant forme.

Trois niveaux de construction des formes symboliques

Dans un premier temps, « le signe commence toujours par coller le plus possible au signifié, par l’absorber pour ainsi dire en lui pour le restituer le plus précisément et complètement possible. Ainsi, plus nous remontons dans le langage, et plus il semble s’enrichir d’harmonies imitatives et de métaphores phoniques« . Signifiant et signifié sont donc tout d’abord très proche : la distance entre les deux est minime. On remarque par exemple, dans l’étude des « peuples primitifs », la pure transcription des impressions reçues en sons. On a ainsi plus de trente images sonores pour exprimer le fait de marcher, selon des nuances, des modalités différentes dans la langue éwé. Il y a ainsi un mimétisme très fort entre impression et première forme de langage. A ce premier niveau, le son est encore directement confondu avec les éléments de l’intuition sensible. On pourrait nommer ce stade le stade imitatif, onomatopéïque (concernant le langage), ou encore mimétique.

Un pas est ensuite franchi pour affranchir le signe de l’intuition sensible : on passe alors au stade analogique. « Ce n’est plus tout simplement la « chose » mais l’impression que l’on en a, médiatisée par la subjectivité, ou bien c’est une forme de l’activité du sujet qui est censée trouver sa description et une certaine « correspondance » dans le son« . Un changement de ton dans la voix peut alors par exemple exprimer une négation. Deux syllabes identiques peuvent exprimer suivant un ton différent une chose, un processus, un nom ou un verbe. Bref, dans ce stade, l’esprit commence à composer au coeur même de la signification et à s’abstraire de la « chose ».

Au niveau le plus élevé de la construction des formes symboliques, l’esprit renonce totalement à l’imitation entre signe et sensation : « la fonction de signification accède à l’autonomie pure. Moins la forme linguistique aspire encore à offrir une copie, fût-elle directe ou indirecte, du monde des objets, moins elle s’identifie avec l’être de ce monde et mieux elle accède à son rôle et son sens propre« . C’est désormais le stade de l’expression symbolique. Cette expression symbolique, écartant toute analogie avec l’objet, acquiert grâce à cette distanciation et à cette renonciation un nouveau contenu spirituel.

Cassirer analyse alors les grands domaines de l’esprit pour illustrer sa théorie ainsi formulée : mythe, religion, esthétique, connaissance…

L’esthétique et le cheminement de l’imitation au style

On retrouve par exemple dans l’esthétique ce cheminement, même si l’art n’apparaît réellement que lorsque l’artiste rompt avec les pures sensations. Cassirer s’appuie notamment sur Goethe, qui distinguait la simple imitation de la nature, la manière et le style. Au départ, l’artiste s’efforce de représenter ce qu’il a sous les yeux (stade imitatif). Ensuite, l’artiste développe une « manière » : l’esprit de l’artiste s’exprime davantage que les pures sensations qu’il retranscrit. Enfin, l’artiste peut peindre avec « style » et exprimer au plus haut niveau sa subjectivité, grâce au symbolisme artistique ». Le style est « l’expression la plus haute de l’objectivité ; mais il ne s’agit plus de la simple objectivité de l’être-là mais de l’objectivité de l’esprit artistique, et ce qui s’exprime en lui ce n’est pas la nature de l’image mais celle du processus de création, à la fois libre et soumis à une loi« .

La connaissance : vers le pur symbolisme

Au départ, la connaissance, comme perception, commence à s’orienter vers la « chose », le « réel ». Dans la philosophie sensualiste, les images (eidola) servent ainsi de lien entre objet et sujet : ce sont des particules matérielles qui quittent les choses pour pénétrer dans la conscience. Voir par exemple à ce sujet la théorie de la vision développée par Aristote ou encore Epicure. On retrouve donc ici le stade imitatif du signe, au niveau de la connaissance. Il faudra attendre l’idéalisme moderne pour rompre avec cette théorie de la connaissance, notamment avec Descartes et Kant. Pour ce dernier, par exemple, il n’est pas possible pour l’homme de connaître « la chose en soi » (noumène, par opposition au phénomène). La connaissance se recentre donc sur elle-même et rompt avec le pur sensualisme. En physique, par exemple, l’exigence que nous avons des concepts « n’est pas qu’ils copient un être-là unique et décelable par les sens, mais qu’ils demeurent réciproquement connectés de telle manière que, grâce à cette interconnexion, grâce aux séquences d’images nécessairement inhérentes à la pensée, nous puissions ordonner systématiquement et maîtriser la totalité de notre expérience« . Il suffit pour s’en convaincre de voir à quelle point nous ne pouvons plus nous représenter le monde tel que les sciences nous le décrivent. Par exemple : le big bang et l’expansion de l’univers. Comme Bachelard le défend par ailleurs, l’expérience n’est-elle pas le premier obstacle des sciences ?

Le symbole, irréductible médiation entre l’homme et le monde ?

Nous avons pu voir que l’homme, dans toute activité de l’esprit, élabore des symboles pour appréhender le monde. Dès lors, sommes nous condamnés à cette médiation ou pouvons néanmoins accéder au monde purement objectif ? Autrement dit, le symbole n’est-il pas finalement un obstacle, entre l’homme et l’objet, qu’il pourrait être tentant de dépasser afin d’accéder au monde lui-même, sans la médiation symbolique ? « Ne doit-on pas se demander s’il ne serait pas possible de franchir cette barrière pour parvenir enfin à l’Être véritable, essentiel, voilé ?« . La pure contemplation ne permet-elle pas par exemple à l’homme de saisir directement le monde ? C’est par exemple ici la question de l’intuition intellectuelle qui est posée. Si Bergson défend l’existence de ce type d’intuition, pour Cassirer, au contraire, il n’en est rien : « Même si l’on parvenait vraiment à écarter tout le caractère médiat de l’expression langagière et toutes les conditions que celui-ci nous impose, le royaume de l’intuition pure, l’indicible plénitude de la vie ne viendraient pas d’eux-mêmes à notre rencontre, mais c’est de nouveau uniquement l’étroitesse et la touffeur de la conscience sensible qui nous enserrerait [...]. Notre analyse a cherché à montrer dans sa démarche que derrière chaque ensemble précis de symboles et de signes, qu’il s’agisse de signes linguistiques, mythiques, artistiques ou intellectuels, il y a toujours en même temps certaines énergies de mise en images. Se dépouiller du signe, non seulement dans l’une ou l’autre, mais dans toutes ses formes, signifierait du même coup la destruction de ces énergies« .

Il n’est donc pas possible, pour l’homme, de s’affranchir du symbole. celui-ci est en dernière analyse la définition même de la vie de l’esprit et de l’homme : l’homme est un animal symbolique, qui crée des symboles et dont l’essence est de s’affranchir de la pure sensation.

En ce qui concerne la philosophie et la métaphysique, « la vie en elle-même ne peut jamais constituer le but ou la nostalgie de la contemplation avant toute mise en forme et en dehors d’elle ; mais pour elle, la vie et la forme constituent une unité indissoluble. Car c’est d’abord par la forme et sa médiation que l’immédiateté de la vie prend la forme de l’esprit« . On l’aura compris : nul accès au monde sans formes symboliques. En philosophie, seul le concept nous permet de structurer le réel.

Conclusions personnelles

Cette vision de l’activité de l’esprit est particulièrement enrichissante. Chaque domaine de l’esprit devient ainsi une sorte d’in-formation du réel. Par les signes et les symboles, l’homme construit son monde. Bien évidemment, le « monde réel » conditionne en grande partie le symbolisme. Mais Cassirer insiste sur ce point : l’énergie de mise en images de l’homme, l’énergie du symbole est avant tout une activité libre et autonome. Art, philosophie, sciences : autant de perspectives sur le monde, basées sur un découpage symbolique différent. Les différents systèmes symboliques nous en apprennent très certainement plus sur nous-mêmes que sur le monde en soi, que sur le monde purement objectif. Dans tous les cas, il faut accepter que ce dernier nous est à jamais inaccessible : car l’homme ne peut pas saisir les choses et le monde autrement que par ses constructions symboliques. En cela, Cassirer est bien un descendant de Kant. Ce serait une illusion que de croire que la connaissance a pour but de nous représenter le plus fidèlement le monde et que le but des sciences dures, par exemple, est de représenter le plus objectivement la réalité : les symboles scientifiques ne sont qu’une médiation (parmi d’autres) pour appréhender le réel. Si l’on comprend la vérité comme l’adéquation entre la théorie et le « monde en soi », elle est tout simplement inexistante. Il faudrait sinon postuler l’existence de l’intuition intellectuelle pour combler le fossé entre l’esprit et le monde.

]]> http://djaphil.fr/textes/ernst-cassirer-et-le-concept-de-forme-symbolique-275/feed 1 Le doute est-il un échec de la raison ? http://djaphil.fr/sujets/sujet-le-doute-est-il-un-echec-de-la-raison-113 http://djaphil.fr/sujets/sujet-le-doute-est-il-un-echec-de-la-raison-113#comments Fri, 03 Oct 2008 23:52:34 +0000 admin http://djaphil.fr/?p=113 Le doute est-il un échec de la raison ?Introduction

En première analyse, on parle d’échec lorsqu’un but est poursuivi mais manqué, non atteint, pour quelque raison que ce soit.

Parmi les buts de la raison, on peut évoquer la distinction du vrai et du faux, les jugements corrects, l’établissements de liens entre les raisonnements, la compréhension, la connaissance, etc.

Dès, lors, le doute serait un échec dans la poursuite de ces buts. Arrivant à douter, l’homme raterait la connaissance, il manquerait l’accès aux raisonnements droits et assurés. En doutant, l’homme hésiterait, il suspendrait son jugement et, par là-même, manquerait la cible de la raison. Ainsi la raison n’atteindrait-elle pas ses objectifs dans le doute. En ce sens, il semble bel et bien que le doute constitue un échec de la raison.

Mais devons-nous bannir le doute ? Cela reviendrait à accepter les idées sans esprit critique. Ne peut-on pas au contraire instituer le doute comme un élément essentiel dans l’accès à la connaissance et comme un moteur intrinsèque à la raison ? Bref, le doute est apparu comme un échec de la raison, mais il semble, en même temps, impossible de l’éliminer.

La position sceptique ou le doute comme demi-echec

En ce qui concerne la connaissance sensible, l’homme doit reconnaître l’imperfection de ses sens : mirage dans le désert, expérience du bâton brisé de Descartes, etc. Les sens nous trompent. Dés lors, l’incertitude caractérise les conclusions que pourrait tirer la raison des sens. De même, on est contraint de reconnaître que les opinions à travers le monde sont en contradictions, s’opposent les unes aux autres. « Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà » comme l’exprimant Pascal dans ses Pensées. Que ce soit en s’appuyant sur l’imperfections de nos sens ou en soulignant la contradiction des opinions, le doute semble s’imposer dans notre saisie du monde et dans l’accès à la connaissance.

Outre ces raisons externes, on peut également avancer une raison interne pour être conduit au doute dans l’accès à la connaissance. En effet, la vérité d’une conclusion dépend des prémisses. Mais chaque prémisses repose elle-même sur une démonstration, et ce, à l’infini : « Prouve ta preuve ». Et si l’on admet des vérités premières, quelles sont les fondements rationnels de celles-ci : pourquoi s’arrêter à ces fondations et ne pas continuer à l’infini ?

Bref, le doute semble bel et bien un défaut de la raison elle-même dans sa quête de la connaissance et de la vérité. La raison échoue : comment ne pas douter ? Comment ne pas tomber dans le relativisme ? Les opinions s’opposent, se succèdent ; la vérité scientifique évolue avec le temps. Mais mieux vaut le doute que l’erreur ou l’ignorance. En un sens, seule l’erreur est un réel échec de la raison. En tombant dans l’erreur, l’homme trouve le faux alors qu’il cherchait la vérité : c’est un échec par excellence. Avec le doute, l’homme ne se prononce pas, il se tient sur la réserve : c’est une sorte de demi-échec. Au moins, le sceptique sait qu’il ne sait pas, d’où sa suspension du jugement.

Le doute comme étape pour accéder à la vérité

Mais on peut accepter une autre perspective sur le doute. N’est-ce pas en doutant d’une chose, d’une théorie, d’un discours que l’on se met véritablement en chemin vers la fondation du savoir ? Le doute méthodique semble bien être la voie même du savoir. Grâce au doute, il est possible d’établir des certitudes. Dans l’oeuvre de Descartes, on voit ainsi l’argument du rêve arriver à la certitude des mathématiques et des natures simples. Dans le cartésianisme, le doute hyperbolique (douter de tout) est l’arme par excellence de la raison pour lutter contre les croyances naturelles et accéder à la connaissance scientifique. Par le doute, on interroge la condition de possibilité de toute représentation.

Dans cette optique, le doute devient donc une étape, tout autant qu’un outil, voire une arme dans la recherche de la vérité. Loin d’être un échec, le doute devient le moyen d’atteindre le but de la raison : la connaissance et la vérité. Par le doute, la raison assoit fermement ses jugements et accède à la certitude.

Le doute comme moteur de la raison

A l’opposé de la position initiale, le doute n’est donc pas un échec mais l’allié précieux de la raison. La raison, c’est la capacité de réfléchir sur ses propres opinions, de les remettre en cause. On voit donc apparaître le lien très fort, indissociable et positif tissé entre la raison et le doute. Etre doué de raison, c’est faire preuve d’esprit critique. Est-ce que ce qui m’apparaît certain aujourd’hui l’est réellement ? Sans tomber dans le doute hyperbolique qui ne peut mouvoir que le seul philosophe et les fans de science fiction, il convient de reconnaître au doute toute sa valeur positive.

Finalement, raisonner revient à douter. N’est-ce pas d’ailleurs dans le doute que siège la philosophie ? S’étonner des choses, prendre du recul par rapport à ce qui nous entoure (idées, objets, théories…). En commençant à douter, l’homme franchit la première étape de la philosophie.

Conclusion

Le doute, conçu comme échec de la raison, paralyse celle-ci : le doute, en ce sens, empêche la raison de prendre parti après réflexion. Mais le doute s’avère être l’outil essentiel de la raison. Mieux, la raison et le doute ne font qu’un. Le doute peut être défini comme la raison en acte.

]]> http://djaphil.fr/sujets/sujet-le-doute-est-il-un-echec-de-la-raison-113/feed 11 Peut-on tout démontrer ? http://djaphil.fr/sujets/sujet-peut-on-tout-demontrer-48 http://djaphil.fr/sujets/sujet-peut-on-tout-demontrer-48#comments Sat, 13 Sep 2008 17:45:42 +0000 admin http://fauquemberg.com/djaphil/?p=48 Peut-on tout démontrer ?Il semble, au premier abord possible de tout démontrer : un avocat ne peut-il pas par exemple soutenir n’importe quelle thèse, défendre n’importe quelle cause de manière argumentée ? Un habile rhéteur n’est-il pas en mesure de développer n’importe quelle démonstration ?

Cependant, le cas des mathématiques semble mettre en exergue le fait que certaines choses ne peuvent être démontrées : les axiomes ne peuvent pas faire l’objet d’une démonstration et doivent être admis comme des vérités premières. Dès lors est-il possible véritablement de tout démontrer ?

Reprenons. Comment comprendre la démonstration ? Consiste-t-elle par exemple seulement à appuyer une thèse par des raisons, c’est-à-dire à argumenter en faveur d’une thèse ? Si tel est le cas, il semble possible de démontrer tout et son contraire : n’y a-t’il pas dès lors autant de démonstration que d’avis et d’opinion ? Cependant, ne faut-il pas relier la démonstration à la notion de vérité, dans le sens où démontrer une thèse reviendrait à en établir la vérité, notamment par une déduction. Ainsi la démonstration serait-elle limitée, encerclée par la vérité : vérité de la conclusion à établir, vérité des prémisses du raisonnement. Mais qu’en est-il alors de ces prémisses : est-il possible de démontrer la vérité de ces « vérités » ? si les fondements de la démonstration ne sont pas des « vérités », la dméonstration elle-même ne disparaît-elle pas ? Une démonstration n’ayant pour base que des hypothèses est-elle pensable ? Bref, peut-on tout démontrer ?

Domaine illimité : démonstration et argumentation

Au premier abord, donc, il semble possible de démontrer tout et n’importe quoi, c’est-à-dire d’appuyer, de défendre, de donner des raisons appuyant n’importe quelle thèse ou défendant n’importe quel comportement. On peut ici penser à l’avocat qui peut défendre la légitimité d’un comportement odieux. Ici « démontrer » est compris comme donner des arguments par exemple en faveur d’une thèse. Il y a donc la possibilité a priori de tout défendre, de tout démontrer. Certes les démonstrations peuvent être plus ou moins efficaces, mais la forme même de la démonstration, consistant à appuyer par exemple une thèse par d’autres thèses peut s’appliquer à toutes choses : la démonstration peut ne pas persuader quelqu’un mais il demeure possible d’élaborer une démonstration pour toutes choses. Il est par exemple possible a priori de démontrer qu’une orange est en fait de couleur bleue.

L’activité ici en jeu n’est autre que la sophistique. Gorgias, dans le Gorgias de Platon prétend aisni pouvoir persuader un auditoire de n’importe quoi. Il s’enorgueillit ainsi de pouvoir démontrer qu’il est meilleur médecin qu’un vrai médecin, et assure qu’il serait choisi à l’insue des vrais médecins grâce à son art oratoire. Gorgias met ici en vant le pouvoir absolu, illimité de la rhétorique : il serait possible grâce à celle-ci de tout démontrer. Rien ne saurait pour un bon rehéteur être indémontrable : les seules limites de la démonstration seraient liées à l’incompétence du rhéteur, mais en soi tout est démontrable. Autrement dit, le domaine de la démonstration, de la persuation, de l’argumentation semble bel et bien illimité.

Cependant, le problème de ce premier temps de notre analyse est le manque de distinction entre la simple persuation, la simple argumentation et la démonstration. Un élément, notamment, a été laissé de de côté, pourtant essentiel au concept de démonstration : le rapport de celle-ci à la vérité.

La vérité comme limite

La démonstration ne consiste pas seulement à appuyer une thèse par d’autres thèses, mais à établir la vérité d’une thèse ou d’une proposition. Autrement dit, démontrer A ou démontrer que A revient à prouver que A est vrai. En ce sens, la démonstration est étroitement liée à la notion de vérité, ce qui s’oppose à la sophistique abordée aupravant pour laquelle tout est démontrable, y compris ce qui est faux ou ce qui n’est pas.

Aristote, Topiques, 100A : « Le syllogisme est un discours dans lequel, certaines choses étant posées, une autre chose différente d’elles en résulte nécessairement, par les choses mêmes qui sont posées. – C’est une démonstration quand le syllogisme part de prémisses vraies et premières, ou encore de prémisses telles que la connaissance que nous en avons prend elle-même son origine dans des prémisses premières et vraies ».

Pour Aristote, la démonstration, opération fondamentale de la science, est la déduction d’une conclusion à partir de prémisses considérées comme vraies, certaines. On conclue de manière certaine à partir de prémisses vraies. Démontrer, c’est déduire la vérité, la nécessité logique d’une conclusion à partir de prémisses considérées comme vraies. Autrement dit, le point de départ et le terme de la déduction, c’est toujours la vérité (au moins en visée, car il est toujours possible de faire une erreur dans le raisonnement, ou de partir de prémisses considérées à tort comme vraies). Par conséquent, il est possible dans les sciences de démontrer toutes les propositions puisqu’elles sont liées entre elles. Toutes les propositions, tous les énoncés scientifiques sont émontrable. C’est d’ailleurs là l’une des propriétés de l’oncé scientifique : pouvoir être démontrable objectivement.

Il faut cependant rappeler, pour reprendre une distinction kantienne, que la logique n’est pas une condition positive de la vérité d’une proposition : un raisonnement peut être logiquement valide mais matériellement faux (Toutes les plantes ont des feuilles, or Socrate est une plante, donc Socrate a des feuilles) ; mais une condition négative : il faut au moins, même si ce n’est pas une condition suffisante, respecter les lois de la logiques pour que la conclusion d’un raisonnement soit vraie.

Quoi qu’il en soit, au sens strict on ne peut démontrer qu’une proposition vraie, une conclusion nécessaire en partant de prémisses vraies, du moins que l’on considère comme telles. En ce sens, on ne peut pas tout démontrer : la démonstration a certaines limites liées à la notion de vérité.

Cependant, nous avons vu dans la définition de la démonstration proposée par Aristote que le point de départ, les prémisses de la démonstration sont non seulement vraies, mais également premières, plus ou moins directement, dans le sens où soit les prémisses de la conclusion sont des vérités premières, soit les prémisses de ces prémisses le sont : c’est-à-dire qu’à plus ou moins long terme, la conclusion est tirée de vérités premières, de prémisses considérées comme telles. Or, qu’en est-il de ces prémisses elles-mêmes ? Nous avons vu que la vérité est l’une des limites de la démonstration. Mais ces vérités premières sont-elles elles-mêmes démontrables ? Quel est le statut de ces « vérités premières » sur lesquelles est basées les démonstrations ?

Aristote (opus cité) définit ainsi les vérités premières : « Sont vraies et premières les choses qui tirent leur certitudes, non pas d’autres choses, mais d’elles-mêmes ».

On ne peut donc pas a priori démontrer les prémisses elles-mêmes de la démonstration, puisqu’on ne peut les conclures d’autres prémisses vraies et premières. Elles ont évidentes par elles-mêmes, ce sont des vérités intuitives : il y a une « auto-monstration » des vérités premières. C’est ainsi pour Aristote que les premiers principes des sciences sont en eux-mêmes certains : on n’a pas à en chercher le pourquoi. Le principe est évident et clair, son évidence se montre d’elle-même.

En ce sens, l’image des sciences est la suivante : des propositions sont conclues les unes des autres, sont démontrées les unes à partir des autre, mais ce non pas selon une régression à l’infini : on trouve nécessairement un terme utlime à toute démonstration sous la forme de principes, c’est-à-dire de vérités premières. C’est le « fondationnalisme » : des vérités premières, « intuitives » servent de fondement à toute démonstration, à toute autre vérité. Toute proposition vraie ne peut être démontrée, c’est-à-dire ne peut être établie comme vraie, logiquement certaine qu’à partir de ces vérités premières. En ce sens, la condition de possibilit » de la démonstration est l’existence de propositions vraies d’où l’on peut conclure selon ceertaines lois de la logiques de manière certaine d’autres propositions.

Nous avons vu en ce deuxième temps que la démonstration doit être conçue comme l ’établissement de la vérité d’une proposition à partir de prémisses considérées comme vraies. En ce sens, on ne peutdémontrer que ce qui est vrai. On a vu également que le fondement de la démonstration ainsi conçue est l’existence de vérités premières. Autrement dit, le présupposé de la démonstration est l’existence de vérité. Après avoir vu dans un premier temps qu’on pouvait penser qu’il est possible de tout démonstrer, nous avons vu dans le deuxième temps que la démonstration est en un sens « limitée » par la vérité, à la fois celle qu’elle doit établir, et cell d’où elle part. Mais il s’agit désormais de questionner ces « vérités premièresé.

Démonstration et relativisme

La condition de possibilité de la démonstration réside notamment dans l’existence de vérités premières. C’est par exemple le rôle des axiomes d’Euckide en géométrie : ce sont des vérités évidentes, intuitives, indémontrables, sur lesquelles reposent ensuite toutes les démonstrations. Cepedant, sont-ce bien des vérités absoolues, éternelles, sont-ce des évidences ? Le développement de géométries non-euclidienne a permis de montrer que les axiomes sont plus à considérer comme des hypothèses de travail plutôt que comme des vérités absolues. Par exmeple, que par un point disctinct d’une droite il ne puisse passer qu’une droite parallèle à celle-ci n’est qu’une hyptohèse : d’autres systèmes existent où il n’en passe aucune, plus d’une ou même une infinité.

Mais qu’en est-il de la démonstration si ce sur quoi elle repose n’est plus une vérité première ? Cela ne revient-il pas à rendre impossible toute démonstration ? Dans ce cas, non seuelement on ne pourrait pas tout démontrer, mais plus encore : on ne pourrait plus rein démontrer. Puisque la dméonstration repose sur la vérité, et qu’il n’y a pas de vérité, alors nulle démonstration n’est possible. Mais la question est de savoir si justement la démonstration présuppose des vérités absolues et intuitives.

Notre thèse est en fait que le fondement ultime de toute démonstration, qu’elle soit mathématique, physique, d’ordre moral ou encore théologique n’est pas une vérité absolue mais au conraire un ensemble de « paradigmes » pour reprendre le concept développé par Kuhn (Cf. La structure des révolutions scientifiques), en ce sens que c’est à partir d’un réseau donné de croyances fondamentales, d’hypothèses admises par un groupe ou par une seul individu, de conception métaphysique, ontologique du monde qu’est possible la démonstration. Le fondement ultime de la démonstration n’est pas une vérité, ou des vérités éternelles, anhistoriques, intemporelles mais des axiomes,des croyances de base, tenues à un moment donné comme « vrais », comme « évident », comme « intuitif ».

Mais ce n’est pas tomber dans le subjectivisme : car par exemple, il y a souvent de bonnes raisons de choisir telles bases plutôt que telles autres ; en science, le changement de paradigme permet souvent la résolution de davantage d’énigmes. Cependant, comme nous l’avons précédemment souligné, le fondement de la démonstration demeure toujours indémontrable. Du moins au sens strict, car pour atténuer notre thèse, nous pouvons mettre en avant l’idée qu’il est possible de « démontrer » par l’absurde, ou par la négative les principes, les « vérités premières » elles-mêmes. Ainsi n’y a-t’il pas de vérité absolue, mais il est cependant possible de faire des démonstration : nous avons ainsi critiqué la thèse selon laquelle nulle démonstration ne serait possible.

Conclusion

Nous avons ainsi pu voir dans un premier temps qu’il semblait possible de tout démontrer, ce qui revient à prendre la démonstration et la simple argumentation comme synonymes. Nous avons alors lier dans un deuxième temps les concepts de démonstration et de vérité, car la démonstration consiste à établir la vérité d’une conclusion à partir de celle des prémisses. La démonstration est donc limitée par la vérité : celle de la conclusion qu’il faut établir, et celle des prémisses qui elle est indémontrable et semble intuitive. Mais si le caractère évident de ces prémisses est remis en cause, ne rend-on pas impossible toute démonstration ? Nous avons vu, pou finir, que les prémisses sont à considérer comme des propositions certes bien fondées, mais non pas comme des vérités aboslues, intuitives, ce qui cependant ne ruine pas toute démonstration. Si lon ne peut pas tout démontrer, la démonstration demeure cependant possible, même si elle ne repose pas sur de réelles vérités premières. Le relativisme n’est pas un subjectivisme.

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