Criton, l’oiseau de mauvaise augure [43c-44b]

Criton vient donc rendre visite à son ami Socrate pour lui apporter une terrible nouvelle : sa mise à mort doit intervenir dans les prochaines heures. Criton, accablé par cette terrible nouvelle, fait face à un Socrate étonnamment serein : la philosophie ne consiste-t-elle pas à apprendre à mourir, c’est-à-dire purifier l’âme du fardeau que représente le corps durant la vie ?

Telle est la thèse que Socrate a défendu peu auparavant (Cf. le dialogue « L’apologie de Socrate »). Pourquoi le philosophe serait-il troubler par l’annonce de l’imminence de sa mise à mort ? Surtout, on va le découvrir par la suite, l’acceptation de la mort par Socrate correspond à ce qu’il juge juste et donc à l’exigence de la « vie bonne », du bonheur (eudaimonia).

La proposition de Criton : l’évasion [45a-46a]

Porteur de ce qui pourrait apparaître comme un terrible nouvelle à ces yeux, Criton vient surtout convaincre Socrate de s’évader et d’échapper au jugement injuste de la cité. Il appuie sa proposition d’évasion par plusieurs arguments :

• il perdrait sinon un être cher (argument égoïste)
• les autres reprocheront à Criton, sinon, de ne pas avoir apporté son aide à Socrate (argument à nouveau égoïste)

Pour Criton, il faut aider Socrate à s’évader du fait des autres : le critère de son action est avant tout extérieur à lui-même. Il se soucie du jugement d’autrui et de sa réputation.Socrate refuse ces arguments. Criton s’imagine alors que Socrate craint les conséquences de son évasion sur Criton (accusé de complicité…).

Criton énumère alors une série d’arguments pour « libérer la mauvaise conscience » de Socrate :

• on peut acheter les gardiens (les « sycophantes »), et Criton peut même donner sa fortune à Socrate pour cela
• Socrate pourra vivre exilé
• le sacrifice que Socrate est prêt à accepter va contre la justice en acceptant la sentence de juges injustes
• il abandonnerait sinon ses enfants (lâcheté)

Critère de l’examen de la proposition par Socrate : la conformité au devoir

Socrate, pour contrer la proposition de Criton et son argumentation, va examiner si sa proposition est conforme au devoir. Il n’acceptera de s’évader que si tel est bien le cas. Coupons court au suspens : l’évasion, pour plusieurs raisons qu’il va exposer, s’oppose à ce qui doit être fait, à la moralité, à la justice :

« Je suis homme, vois-tu (et pas seulement aujourd’hui pour la première fois, mais de tout temps), à ne donner son assentiment à aucune règle de conduite qui, quand j’y applique mon raisonnement ne se soit révélée à moi la meilleure. » . Socrate est donc l’archetype de l’homme moral, qui n’agit que selon des principes, et non selon ses désirs ou selon l’opinion d’autrui. Surtout, il cherche à vivre constamment, même dans les situations les plus difficiles, selon les principes du juste. Dans la situation présente, il convient donc d’examiner ce qui est juste selon des arguments rationnels.

Il s’agit bien ici d’un choix de mode de vie, ce choix se faisant dans la durée. Socrate est l’archétype par excellence de la philosophie en action, du sage mettant en pratique ses principes. La philosophie consiste autant, ici, à connaître ce qu’il faut connaître qu’à vivre selon ce que l’on connaît : ici, notamment, à connaître ce qui est juste qu’à vivre conformément au devoir. Théorie et pratique ne doivent pas être scindées : philosophie et sagesse coïncident parfaitement chez Socrate.

Faut-il tenir compte du jugement d’autrui : moralité et jugement des autres [46c - 48a]

Socrate commence par étudier un argument important de Criton (il faut tenir compte du jugement des autres). Pour Socrate, il y a des jugements dont il faut tenir compte, et d’autres non. Autrement dit, il ne faut pas tenir compte absolument de l’opinion des autres, mais seulement quand cette opinion est juste :

 » parmi les jugements que portent les êtres humains, tous ne sont pas dignes de considérations, les uns le sont et les autres non ; et parmi tous les êtres humains qui formulent ces jugements, les uns sont dignes de considérations, les autres non« .

Pour Socrate, les jugements à écouter sont les arguments « utiles » (ici : utiles à l’âme), portés par les gens sensés (qui possèdent la connaissance). Il donne ici l’exemple du sportif qui doit écouter les conseils du médecin et non du premier venu. L’exemple du médecin, ici, est révélateur puisque dans un autre dialogue (le Gorgias), Platon dénonce les sophistes qui sont capables de se faire passer pour meilleur médecin qu’un vrai médecin, du fait de la rhétorique et de l’art de persuader la foule. Ici, Platon se place du point de vue de la connaissance et donc du vrai médecin. L’analyse du cas du sportif permet de mettre en avant qu’il faut écouter les gens selon leur domaine de compétence. Faut-il écouter la foule pour ce qui touche au juste et à l’injuste ? Socrate défend au contraire qu’il faut écouter celui seul qui connaît la notion de juste, qui a touché la vérité sur le sujet, autrement dit : le philosophe (voire : la Justice elle-même, comme nous le verrons avec la personnification des Lois et de l’Etat).

Par conséquent, oui, il faut suivre le jugement d’autrui, MAIS seulement s’il s’y connaît sur le sujet et non s’il agit, par exemple, selon les apparences et s’il se limite au niveau de la simple opinion au lieu de la connaissance véritable.

Il ne suffit pas de vivre : il faut vivre bien [48b-50a]

Pour Socrate, le fait de vivre n’est pas suffisant pour l’homme : il doit s’accomplir en vivant selon la justice, c’est-à-dire en vivant selon le Bien. Est-il donc juste, pour Socrate de s’évader ? Criton doit-il soudoyer les sycophantes ? Socrate doit-il accepter cette proposition et s’enfuir ?

La question de Socrate est désormais la suivante : peut-on, à certains moments, commettre l’injustice ? Autrement dit, peut-on s’accorder des exceptions dans la recherche de la vie bonne ? La réponse de Socrate est catégorique : même victime de l’injustice, il ne faut pas agir de manière injuste. Cette position va contre l’opinion commune (encore aujourd’hui, qui ne prônerait pas la vengeance dans certains cas, ou les entorses aux principes moraux ?). Même si quelqu’un nous fait du tort, il ne faut pas lui faire de tort, c’est-à-dire être injuste. Autrement dit, le principe selon lequel l’homme doit vivre bien, c’est-dire vivre selon ce qui est absolument juste lui interdit, moralement, de s’écarter de la justice, même en cas d’injustice. Encore une fois, la morale est choix de vie, qui s’éprouve sur le long terme et, dans l’idéal, constamment. En ce sens, Socrate ne souscrirait pas à la loi du talion (« oeil pour oeil… »).

Le devoir selon les lois de la cité : Athènes, tu l’aimes ou tu la quittes (mais tu ne lui désobéis pas) [50a - 53a]

Surtout, Socrate va désormais questionner la compatibilité de son évasion avec la cité : n’est-ce pas faire tort à la justice que de refuser son jugement en s’évadant ? Pour Socrate, la réponse est claire : désobéir et refuser la sentence (même si elle est injuste), c’est ruiner l’Etat et ses Lois. Socrate, pour convaincre Criton, personnifie les Lois et l’Etat. Ces personnages se dresseraient face à Criton et Socrate au moment de l’évasion et les questionneraient sur le bien-fondé de leur acte. Cette mise en scène consiste à dire que Socrate expose les choses en elles-mêmes (ici : la justice), et non simplement une opinion sur celle-ci. Comme si, dans l’exemple précédent du sportif, c’était la Santé qui s’adressait à lui au travers du médecin.

Selon la justice, désobéir au jugement et à la punition, c’est saper l’autorité des Lois et de l’Etat : si les citoyens peuvent échapper au jugement, ils donnent un mauvais exemple et incitent à désobéir puisque l’Etat devient alors impuissant. C’est le début de l’anarchie. Pour subsister, les décisions de l’Etats et les les lois doivent être suivies. En s’évadant, Socrate ferait courir l’Etat à sa perte et ferait donc preuve d’injustice. Surtout que Socrate doit beaucoup à l’Etat et aux lois :

• il leur doit sa naissance (mariage de ses parents réglementé et organisé par la Cité)
• les soins et l’éducation apportés durant sa jeunesse

Surtout, si Socrate avait vu dans les lois de l’injustice, il aurait du tout faire pour amener leur modification au sein de la Cité ou, au pire, quitter la Cité si ses lois ne lui semblait pas juste.

Bref : avant d’être victime de ses juges, Socrate avait la liberte et même la responsabilité de chercher à orienter différemment la justice de la Cité et, à défaut, de chercher une autre Cité avec des lois lui convenant. Lorsqu’un homme accepte de vivre dans une communauté, il se doit d’en accepter les lois et leurs conséquences.

« Possèderais-tu un savoir qui te ferait oublier que, en regard d’une mère et d’un père et de la totalité des ancêtres, la patrie est chose plus honorable, plus vénérable, plus digne d’une sainte crainte et placée à un rang plus élevé, tant aux yeux des dieux qu’à ceux des hommes sensés ; qu’il faut donc vénérer sa patrie, lui obéir et lui donner des marques de soumissions plus qu’à un père, en l’amenant à changer d’idée ou en faisant ce qu’elle ordonne« . Sur un exemple politique et actuel, il faudrait compléter la phrase de Sarkozy ainsi : « La France, tu l’aimes [telle qu'elle est et selon ses lois] OU TU L’AMENES A S’AMELIORER SUR LE PLAN DES LOIS, ou tu la quittes ; MAIS TU NE LUI DESOBEIS PAS ». De cette manière, la phrase gagne en grandeur et en justice…

Si Socrate refuse ce que l’on nommera plus tard la désobéissance civile (qui n’a a ses yeux aucune légitimité) telle qu’exposée par exemple par le philosophe LOCKE, il exhorte néanmoins à la modification des lois injustes. Aux questions : la désobéissance est-elle légitime ? Y a-t-il un droit de désobéissance ? Peut-on désobéir aux lois ? Socrate répond catégoriquement non ! Néanmoins il acceptera l’idée que les lois définies et appliquées par les hommes peuvent être injustes (et doivent donc être modifiées). Il ne s’agit donc pas de se plier aveuglément aux lois. Mais si l’on trouve qu’elles sont injustes, il n’y a que deux alternatives : essayer de les faire changer (politiquement) ou changer de Cité (mais en aucun cas désobéir).

Si Socrate trouvait réellement les lois injustes à Athènes, il aurait pu à tout moment quitter la ville et chercher des lois plus justes [51d-53a], ce qu’il s’est gardé de faire. Il doit donc assumer les conséquences de ses actes, et le jugement rendu par des lois qu’il a accepté. Qui plus est, Socrate n’a presque jamais quitté la ville, montrant par là son attachement à la ville, et donc son acceptation des lois. Socrate y a en outre eu des enfants, confirmant que la cité lui convenait.

Si Socrate s’évade, il transgresse donc un contrat qu’il a librement accepté et devient injuste, renonçant par là à son devoir d’homme (vivre bien) et de citoyen (vivre selon les lois de la Cité et contribuer à l’équilibre de la Cité).

L’évasion et les conséquences sur Socrate, ses enfants et autrui : conséquences de la transgression [53a-54b]

Socrate poursuit son argumentation en répondant aux arguments de Criton. Si vraiment il acceptait de s’enfuit, si vraiment il s’accorde une exception et choisit de transgresser les lois de la cité, voici les conséquences que cela aurait :

• l’entourage risque l’exil (pour complicité)
• Socrate deviendra l’ennemi des autres Cités qui ont de bonnes lois
• les juges seront confortés dans leur opinion (si Socrate a désobéi, il y a de fortes chances qu’il ait effectivement corrompu la jeunesse, ce qui représentait l’une des principales charges retenues contre Socrate lors du procès).
• ne pouvant être accepté dans les cités aux lois justes, il sera contraint de rejoindre des cités injustes : il ne pourra donc plus vivre selon la justice et donc s’accomplir. Or il a défendu auparavant qu’il fallait avant tout vivre bien. Il devra flatter les habitants, et se rende esclaves de ces citoyens immoraux.

Par ailleurs, Socrate estime pouvoir faire confiance en ses amis sur l’éducation de ses enfants qu’il laissera derrière lui en acceptant sa mort (alors que Criton lui reprochait de les abandonner et de leur faire injustice en acceptant la mort).

Bref, la fuite ne sera avantageuse ni pour lui, ni pour ses enfants, ni pour ses amis

Justice terrestre et Justice : l’argument de l’au-delà [53b-54e]

Le Criton est un dialogue qui se termine par l’argument de l’Hadès. Jusqu’ici, l’argumentation de Socrate a examiné les principes et les conséquences du choix de Socrate (s’évader ou accepter la sentence) sur Terre, du vivant de Socrate. Désormais, il va avancer son argument ultime : les conséquences de son choix de vie quand il mourra et rejoindre le royaume des morts. Il s’agit donc d’un argument métaphysico-religieux.

Certes, Socrate subit une injustice puisque le jugement n’est pas conforme à la Justice, mais simplement à l’opinion de ses juges. Il meurt donc de manière injuste (application injuste des Lois). Mais en acceptant la sentence, il obéit aux lois de la Justice. Les Dieux aiment la Justice. En désobéissant aux Lois et aux châtiments, on s’attire la colère des Dieux. Ici Socrate s’oppose à l’opinion de certains Grecs selon lesquels les Dieux peuvent s’accommoder de l’injustice (Cf. la position de Glaucon dans La République qui déclare que les Dieux peuvent admettre l’injustice en échange de sacrifices).

Conclusion

Bref, pour Socrate, désobéir aux lois en s’évadant consisterait à commettre l’injustice et s’éloigner de la vie bonne (dont c’est le but de l’homme) :

• en transgressant les lois de la Cité qu’il s’engageait à respecter
• en faisant du tort à lui-même
• faire du tort à autrui (enfants et amis)
• en allant contre les lois de l’Hadès

Le Criton est donc en quelque sorte la profession de foi de Socrate qui affirme, par son refus de la désobéissance, le choix de la vie bonne selon les exigences de la Justice. Aux petits arrangements que chacun de nous fait quotidiennement avec sa « morale personnelle », Socrate oppose la constance du mode de vie selon la sagesse et la philosophie. Les apparences extérieures, la conformité aux opinions des autres : le philosophe n’en a que faire et recherche un mode de vie véritable (au sens strict), c’est-à-dire conforme à la Vérité.

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Lors de ma maîtrise de philosophie, j’ai été amené à lire un grand nombre de commentateurs de l’oeuvre du philosophe allemand Hans JONAS. Si la littérature qui lui est consacrée est surtout négative et particulièrement critique, certains proposent des analyses plus fines, par exemple Carlo FOPPA ou encore Paul RICOEUR. Concernant ce premier, je vous conseille notamment « L’ontologie de Hans JONAS à la lumière de la théorie de l’évolution« , que l’on peut trouver dans l’ouvrage collectif Nature et descendance, Hans Jonas et le principe « Responsabilité » (Dennis Müller et René SIMON éd.).

Pour rappel (Cf. articles précédemment publiés et notamment mon mémoire), Hans JONAS défend une ontologie moniste, notamment au travers de la théorie de « l’affirmation de l’être », mise en exergue au travers du vivant et du métabolisme. Tentant de réintroduire le finalisme dans la compréhension du vivant, Hans JONAS semble alors tenir un discours en opposition avec le discours scientifique : « Il est évident qu’une telle démarche n’est pas sans risques, et surtout que Jonas devient, ce faisant, la cible des scientifiques, qu’ils soient ou non positivistes« . La problématique est alors la suivante : peut-on concevoir le vivant selon une perspective téléologique, sans cependant être en contradiction avec les sciences, et notamment la biologie ?

La thèse de Carlo FOPPA est la suivante : « Placée dans sa juste perspective, l’ontologie de JONAS révèle les implications philosophiques de la théorie de l’évolution et permet de dépasser la phase explicative du discours scientifique pour aboutir à une compréhension globale de l’Etre« . Il nous invite donc à distinguer, dichotomie classique en philosophie, d’une part l’explication (la science) et, d’autre part, la compréhension (ici : la métaphysique). Mais la théorie de JONAS n’en est que plus dure à cerner car elle s’appuie très fortement sur des données scientifiques (l’évolutionnisme, « inventé » par DARWIN) tout en refusant son soubassement : le dualisme (grosso modo : la séparation corps / esprit, avec d’un côté l’explication physico-chimique, et de l’autre une compréhension téléologique).

Pourquoi fonder son ontologie sur la théorie de l’évolution ?

Pourquoi Hans JONAS a-t-il décidé d’assoir son ontologie sur l’évolutionnisme ? Pour FOPPA, il y a deux raisons essentielles à cela :

• DARWIN a, ce faisant, réhabilité la nature (il lui a rendu sa dignité)
• l’évolutionnisme est, intrinsèquement, une sorte d’auto-dépassement du dualisme de la science classique

FOPPA relève d’autres raisons pouvant expliquer le choix de ce fondement chez Hans JONAS :

• Hans JONAS conçoit une sorte de finalité sans fin, ce qui semble être ce qu’on trouvait déjà chez DARWIN (la sélection naturelle n’est pas une sélection opérée par la nature : pas de fin visée en tant que telle)
• « Si nous avons une obligation vers la nature parce qu’elle nous a produits, et qu’elle nous a produits parce qu’elle a évolué, alors il est assez clair que l’évolution mérite une considération particulière » : l’évolutionnisme est au coeur de l’éthique jonassienne de par l’origine ontologique de la notion de responsabilité
• La notion de hasard, au coeur de l’évolutionnisme, est capitale puisque la conception jonassienne de l’homme (« l’idée d’homme ») est profondément celle du possible, de l’ouverture : « ce qu’il s’agit de préserver activement, c’est précisément cette part d’indétermination, cette ouverture de l’humanité à des individus toujours différents et surprenants ainsi que l’éclosion inattendue de l’humanité commune de grandes oeuvres ou de grandes découvertes« 
• La notion de continuité est essentielle dans le darwinisme, tout comme dans la philosophie de Jonas : c’est grâce à cette notion qu’il adopte une compréhension téléologique du vivant. De fins non conscientes (finalité sans fins), on s’élève progressivement par degrés jusqu’à la conscience humaine (fins conscientes)

Une philosophie de la biologie plus qu’une philosophie de la nature : science et métaphysique

Carlo FOPPA analyse alors le texte de JONAS (Le fardeau et la grâce de la mortalité) pour appuyer son interprétation de JONAS : « la démarche de Jonas est métascientifique : il n’interprète pas la nature, mais il interprète une interprétation de la nature, c’est-à-dire que la sienne est bien une philosophie de la biologie plus qu’une philosophie de la nature« . Autrement dit, JONAS ne conteste absolument pas la valeur du discours scientifique dans la sphère de l’explication causale, mais lui adjoint une compréhension métaphysique, notamment pour la question du pourquoi. « Il y a donc une profonde ambiguïté dans la théorie de l’évolution en ce que, d’une part, elle tente d’expliquer le réel selon un paradigme mécaniste et, de l’autre, elle contient des implications qui vont au-delà du soubassement moniste du mécanisme. Or, étant donné que ces implications sont d’ordre philosophique tout d’abord, ce n’est que dans une perspective philosophique, et non pas scientifique au sens classique, qu’il est possible d’identifier ces implications« . La biologie explique le vivant : Hans JONAS admet cela sans aucun problème. Mais la biologie est totalement insuffisante pour le comprendre. C’est pour cela qu’il propose une sorte de vision complémentaire de la biologie.

Par exemple, l’émergence de la pensée, de la conscience, ne peut s’expliquer totalement par des causes mécaniques, physico-chimiques, telle que les mutations. L’évolutionnisme élimine, par principe, toute téléologie dans son explication de la nature, mais une partie de son explication a pour fondement une prétention métaphysique, considérée à tort comme une hypothèse scientifique. Croire que la science épuise le réel, c’est déjà adopter un système métaphysique et sortir de la science. Il faut donc distinguer entre la méthode et l’ontologie. Si la science doit évacuer toute trace de finalisme selon une nécessité méthodologique évidente, cela n’implique en rien qu’il faille faire de même concernant la compréhension du monde : « si pour un certain nombre de raisons on procède comme si la propriété « x » n’existait pas dans l’objet observé, cela ne veut pas dire que la propriété « x » n’existe pas dans la réalité« . Bref, méthodologie et ontologie sont bel et bien deux choses à ne pas confondre. La science ne doit pas être ontologie : elle basculerait alors dans le réductionnisme matérialiste. Si la science respecte ses limites (l’explication basée méthodologiquement sur le matérialisme), il reste une place pour une approche compréhensive de type métaphysique. C’est dans cet espace qu’intervient Hans JONAS.

Carlo FOPPA insiste ainsi sur la distinction cruciale entre trois niveaux différents :

• les faits
• l’explication
• la compréhension

Pour FOPPA, JONAS « ne conteste ni les faits, ni l’explication de l’évolution, ce qu’il conteste, c’est la prétention de ces deux registres à épuiser la totalité du discours« . Même si DARWIN a évacué la notion de finalité au profit de la sélection naturelle pour des raisons méthodologiques, la compréhension du vivant nous conduit à conserver une approche téléologique (une finalité sans fin). « Nous n’irons pas jusqu’à prêter des propos jonassiens à Darwin, mais il nous paraît intéressant de nuancer la prétendue élimination définitive de la téléologie par la théorie du vivant« . Il est tout simplement faux de dire que la science interdit toute approche téléologique du vivant.

Conclusion

La force de ce commentaire éclairé et éclairant de FOPPA est d’éviter les lectures rapides de JONAS qui le font souvent apparaître comme un illuminé, un descendant de TEILARD de CHARDIN. N’oublions pas que JONAS a consacré un part importante de sa vie à la biologie. De ce fait, il nous propose une ontologie qui tient compte tout autant du savoir scientifique que de ses réflexions métaphysiques de philosophe majeur du XXème siècle.

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Mais avant cela, nous dresserons une liste de mesures politiques nécessaires pour préserver les générations à venir et venir en aide aux générations damnées. Etant donné la complexité des problèmes abordés, nous ne prétendons pas être exhaustifs. Cependant, il nous semble important de nous interroger sur les alternatives possibles au libéralisme tel que nous le connaissons actuellement.

En ce qui concerne le premier problème que nous avons abordé, la menace technologique, les solutions sont nombreuses. Nous pouvons par exemple penser que des mesures politiques de restriction, notamment en ce qui concerne l’offre de produits technologiques et donc polluants, sont nécessaires. Il est évident que nous ne pouvons pas totalement revenir en arrière et nous passer totalement des technologies. Dans le domaine de la santé notamment, les progrès technologiques doivent continuer car de nombreuses vies humaines en dépendent désormais.

Cependant, de nombreux objets issus des technosciences servent « seulement » au divertissement et à l’amélioration du confort de vie d’une partie de l’humanité. Si, en soi, le loisir et le bien-être matériel ne sont pas des fins humaines condamnables, nous pouvons cependant questionner leur légitimité en fonction de leurs conséquences. Nous avons vu les conséquences écologiques d’une utilisation par des millions de personnes d’objets tels que des voitures, des ordinateurs, des caméscopes ou encore des téléphones portables : si chaque habitant de la planète possédait ces objets, l’humanité se menacerait elle-même, ce qui contrevient à l’obligation objective d’exister de l’homme.

Une politique responsable doit permettre à l’homme de vivre comme il le veut, d’être libre. Mais cette liberté ne doit pas être irresponsable. Si la conduite collective met en jeu l’existence des hommes futurs, l’homme politique doit alors prendre des mesures pour permettre le meilleur bien-être présent sans mettre en jeu notre futur.

La préservation de l’humanité future ne peut passer que par un abaissement de nos consommations d’énergie, c’est-à-dire par une moindre utilisation des technologies et donc par un abaissement de nos conditions de vie. Nous pouvons penser que cette réduction des consommations énergétiques apparaîtra petit à petit comme une évidence pour la conscience collective et que les hommes au mode de vie confortable modifieront d’eux-mêmes, dans l’ensemble, leurs diverses consommations. Cependant, il serait étonnant que tout homme se rende responsable. Or, il ne s’agit pas de changer les comportements de quelques milliers ou de quelques dizaines de milliers de consommateurs, mais de la majeure partie de la population. Il nous semble donc nécessaire, afin de préserver nos descendants, d’instaurer des limites aux consommateurs eux-mêmes. Il faut être dangereusement optimiste pour partir du principe que tout le monde prendra conscience à temps de la nécessité de consommer autrement. La responsabilité envers les générations futures exige de l’homme politique qu’il délimite la sphère économique, afin que celle-ci ne dépasse les limites de tolérance de la nature, le problème devenant alors d’établir un seuil critique à ne pas dépasser, notamment en ce qui concerne les émissions de gaz carbonique.

Nous défendons ainsi la primauté de la politique sur l’économie. Cette dernière doit normalement être au service de la vie humaine. Elle n’est qu’un moyen au service des fins poursuivies par une communauté politique, « l’économie appartient à l’ordre de l’instrument, fait pour servir ; l’instrument ne peut être porteur de sens ; c’est lui au contraire qui trouve sa signification dans l’utilisation qu’on en fait. » (1). L’économie doit être transcendée par des valeurs qu’elle-même ne peut créer. Ces valeurs sont à rechercher dans les valeurs reconnues par une communauté. Cependant, elles sont également à rechercher dans ce qui transcende les différentes cultures communautaires : notre appartenance à l’humanité. Nous retrouvons ici la complémentarité entre la pensée communautarienne et la pensée jonassienne : les valeurs qui doivent limiter l’économie sont à la fois communautaires, historiques, et mondiales, objectives. Elles doivent avant tout s’ancrer dans une communauté donnée, une communauté politique existante (2), mais elles doivent, en plus, prendre en considération l’obligation objective d’exister de l’humanité.

Mais en défendant ainsi la supériorité du politique sur l’économique, nous nous opposons au concept même d’économie libérale. Le libéralisme est ainsi une « doctrine économique classique prônant la libre entreprise, la libre concurrence et le libre jeu des initiatives individuelles » (3). Si la sphère politique oriente fortement l’économie, celle-ci n’est plus libérale. Mais cette orientation politique est désormais nécessaire, notamment du fait de l’excès de réussite du libéralisme. Un confort moindre et un équipement technologique réduit représentent, bien entendu, un prix important à payer. Mais c’est le prix de la prise en compte de notre descendance et de nos contemporains les plus démunis.

Des mesures politiques de limitation de l’offre technologique et de la course au progrès à laquelle se livrent les entreprises et les industries sont nécessaires si nous voulons léguer notre patrimoine culturel à des descendants et si nous voulons relever les conditions de vie des déshérités, ce qui est écologiquement incompatible avec le maintien de nos modes d’existence.

Il aurait été intéressant d’approfondir cette question du rapport qui doit exister entre la politique et l’économie mais nous nous limitons à conclure cette première ébauche de solution politique à l’utopie technologique en précisant que nous défendons tout simplement l’idée que l’économie doit tenir compte des richesses naturelles dont elle tire profit. L’économie peut rester libérale, mais dans certaines limites, notamment en respectant l’homme et son environnement. Cela signifie entre autre qu’il faut que le respect de l’environnement fasse partie des décisions économiques. Les ressources naturelles qu’exploite le marché ne sont pas illimitées. Il est donc nécessaire de prendre la véritable mesure des biens dont dispose l’humanité et de régler le marché en fonction de ceux-ci : l’économie doit être au service de la vie.

En ce qui concerne le second problème, les trop grandes inégalités et la paupérisation des plus démunis, nous pouvons évoquer plusieurs solutions, sans, encore une fois, prétendre à l’exhaustivité. L’une des mesures politiques qui est de plus en plus discutée au niveau international serait l’annulation de la fameuse dette du tiers monde.

Cette dette des pays en voie de développement a été contractée afin de permettre leur développement. De nombreux créanciers des pays du Nord ont ainsi apporter une « aide » économique aux pays du Sud sous forme de crédits. Si le but poursuivi par les prêts des pays riches vers les pays pauvres, notamment d’Afrique, semble louable au premier abord, nous verrons que l’annulation de la dette contractée à la suite de ces prêts financiers est fortement souhaitable et permettrait de desserrer l’étau qui étrangle certains pays africains.

Depuis plusieurs années, des pays du Sud doivent rembourser chaque année cette fameuse dette qu’ils ont auprès des pays du Nord. Le problème est que cet argent alloué dans le but honorable d’un développement économique a le plus souvent été utilisé à tort et à travers, mais également détourné par les élites des pays pauvres. Les prêts des pays du Nord n’ont donc pas permis la croissance économique escomptée, les coupables se trouvant parfois dans les pays débiteurs eux-mêmes.

Mais si certains pays sont endettés comme ils le sont aujourd’hui, ce n’est pas tant du fait de l’importante somme prêtée que du montant vertigineux des taux d’intérêt. Les pays endettés remboursent annuellement une partie de leur dette mais celle-ci ne diminue toujours pas. Cette relative stabilité de la dette et même, le plus souvent, son augmentation, malgré les remboursements et les efforts des débiteurs, sont ainsi à mettre au compte du trop important taux d’intérêt des prêts qui leur ont été faits. Cette aide aux plus pauvres a permis à certains créanciers de gagner des quantités considérables d’argent sur le dos de personnes qui, de tout manière, avait besoin d’une aide extérieure, quel qu’en soit le prix à payer. D’un autre coté, comme nous l’avons évoqué, ces prêts ont également bénéficié à certains dirigeants politiques africains et aux élites locales.

Le problème est de savoir, étant donné les véritables bénéficiaires de ces aides au développement, s’il est bon de conserver un tel système de remboursement. « Les peuples africains ne sont pas responsables de cette dette » (4). Or, les personnes qui paient véritablement le prix de ces prêts aux taux anormalement élevés ne sont-elles pas les populations elles-mêmes ? Il nous semble donc que l’annulation de la dette des pays du tiers monde est nécessaire si nous voulons lutter contre les inégalités, car il est évident que son maintien ne permet pas à certains pays de se développer, demeurant prisonniers d’un remboursement dont ils ne voient jamais le terme.

De nombreuses autres solutions sont également envisageables pour réduire le fossé qui sépare de plus en plus les hommes les plus chanceux des plus démunis. Mais un examen détaillé de chacune d’entre elles nous obligerait à outrepasser les limites que nous nous sommes ici données. Nous décidons ainsi, arbitrairement il est vrai, de conclure notre analyse des solutions politiques envisageables par une proposition intéressante qu’offre René Passet dans L’illusion néo-libérale.

Celui-ci défend l’idée d’un « revenu minimum garanti », c’est-à-dire qu’il pense que tout homme, ayant ou non un emploi, doit bénéficier d’un revenu minimal lui permettant d’assurer sa vie. Ce revenu minimum, permettant à chacun de vivre, n’est pas une invention de Passet et peut être retrouvé, par exemple, dans la pensée libérale elle-même (5). Ce revenu permettrait de venir corriger les défauts de notre système social, notamment en luttant contre l’exclusion des gens qui n’ont pas de travail.

Cependant, nous pourrions penser que l’instauration d’un tel système inciterait les bénéficiaires à ne pas travailler, ayant déjà de quoi vivre. En ce sens, nous ne pourrions que nous élever contre le « revenu minimum garanti » que nous propose Passet.

Mais ce que ce dernier propose, c’est certes un tel revenu pour tous les citoyens, mais cumulable avec le revenu (alors réduit) d’un travail. Ainsi, le revenu minimum permettrait aux plus pauvres d’assurer leurs besoins vitaux, de ne pas les laisser mourir de faim, de froid ou de maladie, tout en n’étant pas trop élevé, pour inciter les citoyens à travailler afin d’assouvir leurs désirs propres, particuliers. Un tel système permettrait donc à chacun de pouvoir vivre et de supprimer l’opposition duelle entre les hommes qui ont droit au travail et ceux qui ne peuvent, parfois indépendamment de leur volonté, accéder eu monde du travail : « Au lieu de la dichotomie actuelle entre ceux qui possèdent un emploi et ceux qui en sont privés, une gradation s’établit entre ceux qui choisissent de ne pas travailler, ceux qui travaillent à temps partiel, ceux qui s’occupent à plein temps et ceux qui s’occupent librement au-delà. » (6). Les inégalités ne seraient donc pas supprimées, mais progressivement nivelées.

Quoi qu’il en soit de la faisabilité (7) d’une telle mesure sociale, elle nous semble tout au moins souhaitable.

Nous avons donc vu que parmi les nombreuses mesures politiques qui peuvent être prises pour préserver l’humanité future d’une catastrophe écologique et l’humanité actuelle de maux tels que la famine et les épidémies, se trouvent une relative (car il s’agit seulement d’assigner des frontières écologiques au marché) réappropriation de l’économie par la sphère politique, la suppression de la dette qui étouffe le tiers monde ainsi que la proposition séduisante d’un revenu citoyen minimum. Nous aurions pu analyser par ailleurs bien d’autres propositions, comme par exemple la célèbre « taxe Tobin », mais notre but n’était bien évidemment pas de fournir ici le plus large panel possible des solutions envisageables.

Le problème qui nous intéressera désormais jusqu’à la fin sera de savoir comment la conscience commune peut un jour arriver à une réelle et suffisante prise en considération de l’environnement et de l’appauvrissement des plus pauvres. La question sera donc pour nous de savoir par quels moyens nos sociétés, dans leur ensemble, peuvent parvenir à adopter une attitude critique à l’égard du système économique et social dans lequel elles évoluent. Si nous devions résumer notre interrogation par une question unique : comment nos mentalités peuvent-elles profondément changer ?

Diverses organisations et associations jouent déjà, à l’heure actuelle, un rôle important dans la sensibilisation de l’opinion publique. Que ce soit en dénonçant de trop grandes injustices (nous pensons par exemple au combat contre l’esclavage moderne) ou en critiquant les conséquences désastreuses d’un point de vue écologique de notre système, les différentes associations participent à la prise de conscience de certaines personnes. Mais l’effet réduit de ces organisations et associations nous oblige à rechercher d’autres manières de modifier la conscience collective de nos sociétés.

Il nous semble ainsi que le véritable moteur d’une prise de distance face à l’utopie technologique n’est autre que l’éducation. N’est-ce pas à l’école que le citoyen doit apprendre à développer un véritable sens critique, notamment à l’égard de notre système ? Nous défendrons, d’une manière générale, la nécessité de réintroduire les grands principes de la vie dans l’éducation.

Face aux problèmes (pauvreté et pollutions) croissants qu’occasionnent la mondialisation de l’économie et le mode de vie des sociétés économiquement les plus développées, il est nécessaire d’offrir une éducation qui prépare le mieux possible les citoyens à vivre en harmonie avec les autres et avec leur environnement. Cela suppose donc de réformer notre système éducatif actuel.

Celui-ci se caractérise par exemple par une spécialisation de plus en plus poussée et par une séparation des différents savoirs les uns par rapport aux autres. Cette progressive spécialisation, que relève Jonas et, auparavant, Weber, fait que « notre culture forme bien plus d’experts-analystes que d’êtres de synthèse » (8). Or, il nous semble important d’avoir une vue globale des choses, notamment en ce qui concerne les problèmes de pollutions. Il faut donc que les différentes disciplines ne restent pas hermétiques les unes aux autres : nous défendons ainsi la nécessité d’une interdisciplinarité.

Mais d’une manière plus générale, ce sont les principes essentiels du vivant qu’il s’agit d’introduire dans l’éducation de nos enfants. Il s’agit pour nous d’offrir une éducation qui leur permette de vivre en respectant l’environnement et leurs descendants. Cela nécessite par conséquent d’apprendre à chacun de quoi dépend la vie et ce qu’il faut faire et ne pas faire pour préserver nos conditions de vie. Il est fortement souhaitable que n’importe quel individu, à la fin de ses études, ait pris conscience de l’obligation devant laquelle nous sommes de gérer au mieux notre environnement. Si nous voulons que nos enfants préservent la possibilité future d’une existence humaine, il faut leur apprendre le fonctionnement du phénomène de la vie et des chaînes alimentaires : « étant donné que tout s’échange et que peu se dégrade, sinon ce ne serait pas polluant, contaminer un champ d’insecticides ou de désherbants pour surproduire, c’est polluer un bœuf qui s’en repaît, polluer un bœuf c’est polluer un hamburger ou un steack, c’est donc polluer ensuite un corps humain, et nous tuer à petit feu […]. Peu d’enfants qui sortent de l’école l’ont vraiment compris, même pas les futurs biologistes qui arrivent à l’université. » (9). Il faut donc, par exemple, insister davantage sur les équilibres symbiotiques et sur la dépendance de l’homme à l’état de l’environnement.

Finalement, il s’agit de développer l’enseignement de la biologie dès le plus jeune âge, pour tous, afin que les citoyens deviennent vraiment conscients des atteintes que nous pouvons porter à nos conditions de vie. Parallèlement à cette « biologisation » de la formation scolaire, il serait utile de favoriser une attitude critique à l’égard d’un mode de vie trop centré sur le confort et l’acquisition d’objets technologiques. N’oublions pas en effet qu’il en va de l’existence des générations futures et que, faute d’apporter les bons enseignements à nos enfants, le miracle de la conscience et de la responsabilité humaine pourrait retourner dans le néant.

En fait, il s’agit, par l’éducation, de faire prendre conscience aux élèves de la valeur de la vie humaine, notamment telle que Jonas la conçoit. Dans son article « Qu’est-ce que la vie ? », François Jacob précise que la biologie n’interroge aujourd’hui plus la vie : « On s’efforce seulement d’analyser des systèmes vivants, leurs structures, leur fonction, leur histoire. » (10). Il en déduit alors qu’il ne faut pas attendre d’un scientifique qu’il définisse la vie, qu’il nous dise ce qu’elle est. Surtout que, selon Jacob, cela serait inutile étant donné que « chacun de nous sait ce qu’est la vie. Chacun de nous sait combien elle est fragile. Chacun de nous connaît l’infini du possible et la merveilleuse diversité. Chacun de nous sait qu’il n’est pas sur la Terre de bien plus précieux que la vie […] » (11). Il nous semble au contraire que la valeur de la vie n’est pas forcément interrogée par tout le monde et que bien des personnes n’ont pas tirer les conséquences (notamment sur leur mode de vie) de la précarité de la vie. Ce que nous défendons, c’est donc une éducation davantage centrée sur la vie et ses mécanismes, une éducation qui permet à tout un chacun d’accéder aux acquis de la biologie et à une conception de la vie qui rend justice à ce merveilleux phénomène. Nous devons apprendre à nos enfants à mieux respecter la vie que nous-mêmes l’avons fait jusqu’à présent : nous ne devons pas leur transmettre notre résignation, mais l’envie profonde de changer le monde, de préserver le miracle humain partout où il apparaît. Les inégalités et la pauvreté extrême d’un nombre important d’êtres humains ne sont pas une fatalité.

Il ne revient bien sûr pas seulement à l’école de sensibiliser les enfants aux problèmes environnementaux et humanitaires : cette sensibilisation échoit tout autant aux parents qui doivent permettre à l’enfant de s’insérer dans la société et dans le monde. Cependant, que cette prise de conscience soit favorisée par l’éducation scolaire est une nécessité du fait que les parents eux-mêmes doivent avoir été formés, ce qui est loin d’être le cas actuellement.

Outre cette participation de l’éducation à la formation de citoyens du monde responsables, les personnes médiatiques, qu’il s’agisse du milieu intellectuel, artistique ou sportif, ont également un rôle très important à jouer dans la résistance à l’ultra-libéralisme actuel, aux injustices et dégâts écologiques qu’il occasionne. En ce qui concerne le milieu artistique, nous ne défendons évidemment pas l’idée que toute forme d’art doit être engagée mais seulement que c’est l’une des fonctions que l’artiste peut avoir. Toutes ces personnes peuvent influencer l’opinion et les comportements des citoyens. Elles peuvent ainsi aider les citoyens à prendre du recul par rapport à notre mode de vie et à s’intéresser davantage à leur environnement et aux êtres humains qui ne sont pas aussi chanceux, aussi bien lotis qu’eux.

Il est donc important que l’éducation et les personnes médiatiques résistent de plus en plus au système car les futurs citoyens et nos futurs hommes politiques ne sont pas encore nés ou sont encore jeunes. Il nous revient de les éduquer de manière à ce qu’ils prennent conscience que l’avenir de l’humanité, leur avenir, est entre leurs mains et qu’il n’y a aucune fatalité à la misère humaine. « Nos futurs dirigeants prennent en ce moment même leur biberon dans nos chaumières, encore vierges et innocents, devant une télévision et un accès Internet quelconque. Ce qu’ils seront, nous le déterminons, nous le modelons jour après jour en tant que société. Nous véhiculons par les médias, l’école et le système économique les valeurs qu’ils absorbent. » (12). Il est urgent de penser à un autre monde et de montrer qu’un autre monde est possible. Rappelons que l’avenir de l’humanité, ainsi que des millions de vies humaines (en ce qui concerne les damnés de la Terre) dépendent de nous.

Pour conclure, il nous semble que chacun peut participer à la critique de l’utopie technologique et à la construction d’un nouveau monde, plus humain, plus propre. Que ce soit par une pratique artistique, par la participation à des manifestations, par la création d’un site Internet (13), ou par des discussions et des débats, chacun peut ajouter sa pierre à l’édification de notre futur monde et participer à l’évolution de nos mentalités. Le principe responsabilité fait partie de ces pierres dont l’humanité a besoin si elle désire vivre le plus longtemps possible. Il nous semble ainsi que l’éthique jonassienne, en critiquant l’asservissement de l’homme à notre économie moderne et au confort technologique, aborde l’un des problèmes les plus importants que l’humanité devra résoudre au XXIème siècle.

Plan de l’étude de Hans Jonas * :

Voici la version PDF de mon mémoire :

Mémoire consacré à Hans JONAS : Responsabilité et utopie technologique

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Cependant, il semble que la plupart d’entre nous s’est résignée à l’idée du bien-fondé des inégalités et de l’extrême pauvreté d’une partie importante de la planète, et se satisfait de l’économie et de la politique actuelles de nos sociétés. La plupart d’entre nous ne se sent tout simplement pas responsable du problème des populations damnées. Nous savons qu’à l’autre bout de la planète des êtres humains meurent chaque jour par milliers, mais nous continuons pourtant à évoluer, comme si de rien n’était, dans le confort de nos sociétés. Nous continuons d’acheter des voitures suréquipées, des ordinateurs en constante évolution, des vêtements à la mode…etc.

Le problème est donc de savoir pour quelles raisons l’homme occidental au train de vie aisé ne se sent pas concerné par la lutte pour la survie d’une importante partie de l’humanité. Pourquoi acceptons-nous la mort de millions de personnes chaque année, car n’ayant pas pu se nourrir ou s’occuper de leur santé ? Pourquoi ne pensons-nous pas qu’il est nécessaire que les sociétés les plus développées (économiquement) permettent aux populations les moins chanceuses de bénéficier de conditions de vie humainement acceptables ?

Dans le dernier chapitre du principe responsabilité, Jonas évoque l’une des raisons de notre absence de révolte. Pour lui, si nous ne nous sentons pas assez concernés, c’est entre autre pour une raison spatiale. En effet, la distance entre en jeu dans le problème des populations damnées. Elles se situent souvent sur un autre continent, nous en sommes souvent séparés par des milliers de kilomètres. La grande distance entre nantis et damnés permettrait donc d’expliquer pourquoi nous ne nous engageons pas assez pour tenter de résoudre l’épineux problème des trop grandes inégalités entre nations. « Concernant l’appel concret que la misère adresse au sentiment humain c’est un fait que la distance endurcit au point que des populations lointaines meurent de faim, alors qu’une population plus proche ne nous laisserait pas en paix. » (1).

Cependant, cette distance s’est aujourd’hui considérablement raccourcie, notamment grâce aux médias et aux nouvelles techniques d’information. Nous pouvons être témoins quotidiennement, que ce soit par l’intermédiaire de la télévision, des journaux ou encore d’Internet, de la souffrance de certains êtres humains. Nous ne pouvons plus aujourd’hui prétexter que nous ne savons pas : une partie de la réalité qu’endure quotidiennement une part importante de la population mondiale nous est retransmise sur nos téléviseurs, nos ordinateurs, parfois sur nos écrans de cinéma, dans certains livres…etc. Si la distance géographique est réelle, elle se trouve atténuée par la relative médiatisation. Mais une autre distance peut tout de même rentrer en ligne de compte : la distance médiatique. Nous n’approfondirons pas ce point, mais il nous semble évident que les médias se font plus souvent le relais des grandes entreprises et de l’utopie technologique que de la pensée humaniste et, par ailleurs, écologique.

La distance entre nous et les nations les plus pauvres ne permet pas d’expliquer complètement notre absence d’engagement envers elles. La raison majeure doit plutôt être cherchée du côté de l’utopie technologique. N’est-ce pas les technologies elles-mêmes et ce qu’elles nous apportent qui nous enferment sur nous-mêmes et nous empêchent de nous pencher davantage sur les problèmes qui concernent des populations certes lointaines, mais dont nous pouvons prendre conscience quotidiennement ? Nous essaierons de montrer que le confort que nous permettent d’avoir les technosciences et un marché aux offres toujours plus nombreuses est certainement l’une des raisons majeures de notre inertie. Pour soutenir cette thèse, nous nous appuierons essentiellement sur l’article Tuer et laisser mourir de faim de James Rachels.

Ce dernier défend la « Thèse de l’Equivalence », c’est-à-dire qu’il défend que laisser quelqu’un mourir de faim est moralement aussi grave que de le tuer. Ce faisant, il estime se placer en contradiction avec la conscience commune qui pour sa part est persuadée que tuer quelqu’un est plus grave, moralement plus répréhensible que de laisser quelqu’un mourir de faim. Rachels va donc s’attacher à démontrer que nos intuitions selon lesquelles il « vaut mieux » laisser une personne mourir affamée que de tuer une personne ne sont pas fondées, sont injustifiées. Cela nous permettra de soutenir qu’il est aussi criminel pour nous de laisser mourir de faim, par exemple, des Africains que de tuer une personne. Cette position, si elle était admise, nous obligerait à revoir notre mode de vie actuel.

Rachels, pour sa part, rejette l’élément géographique. Que nous soyons dans la même pièce qu’un enfant qui est en train de mourir de faim ou que nous nous situions à des milliers de kilomètres de celui-ci, la situation ne change pas. Une distance importante entre nous et les damnés peut certes être une raison psychologique, mais en aucun cas une raison morale. « lorsqu’on est loin des gens qui ont besoin d’aide, il est facile de ne penser à eux que de façon abstraite, ou de les chasser carrément de ses pensées » (2). Cependant, l’excuse géographique n’en est plus une dès que nous nous plaçons d’un point de vue moral. Il semble important de préciser ici que Rachels cherche à connaître les raisons qui pourraient faire que laisser mourir soit moins grave que de tuer. La grande distance nous séparant des populations affamées ne permet pas de défendre cela. En effet, nous avons la possibilité si nous le voulons de faire parvenir une aide humanitaire aux populations démunies grâce à différentes organisations. La situation géographique des damnés permet de comprendre pourquoi la plupart des gens pense qu’il est moins grave de ne pas aider les populations en difficultés que de tuer quelqu’un, mais elle n’est pas une raison valable pour réfuter l’Equivalence.

Une telle raison pourrait se trouver dans le fait que nous savons que pris individuellement, nous n’avons pas les moyens de combattre la famine et les maladies. Ce raisonnement revient à dire que nous ne sommes pas obligés d’aider les plus pauvres car nul ne peut, pris isolément, résoudre tous les problèmes d’inégalités entres les hommes. Nous ne serions donc pas responsables individuellement de la mort de millions de malchanceux étant donné que nous ne pouvons pas nous acquitter de l’obligation de lutter contre la pauvreté de tous. Cependant, cela revient seulement à constater que personne ne peut se voir attribuer « la responsabilité de sauver tout le monde […] Il ne s’ensuit nullement que nous sommes dégagés de l’obligation de sauver tel ou tel individu, ou même le plus de gens possible. » (3). Si nous n’avons pas le pouvoir d’aider tous les êtres humains dans le besoin, nous avons au moins le pouvoir d’aider quelques personnes (4).

C’est d’ailleurs là ce qui différencie le devoir de ne pas tuer et le devoir de ne pas laisser quelqu’un mourir de faim : nous pouvons parfaitement nous acquitter du premier et vivre, comme la majorité des hommes, sans tuer un individu, tandis qu’il est impossible de ne pas laisser au moins quelqu’un mourir de faim. Mais cette différence ne permet nullement de soutenir raisonnablement que laisser mourir quelqu’un de faim est moins grave que de tuer.

D’autre part, nous pourrions réfuter l’Equivalence en prétextant que des milliers d’autres personnes que nous, notamment des personnes aux revenus plus importants, pourraient assumer le devoir d’aide humanitaire. Malheureusement, ces milliers d’autres personnes, dans leur grande majorité, n’agissent pas davantage. C’est d’ailleurs là ce qui permet, selon Rachels, d’expliquer notre faible sentiment de culpabilité : « L’acuité de notre éventuel sentiment de culpabilité dépend, dans une certaine mesure, du comportement de notre entourage. » (5). Nous ne nous investissons pas assez pour aider les pauvres du fait de l’absence généralisée d’engagement. Nous pouvons constater que la majorité des gens au train de vie relativement aisé qui nous entourent ne se mobilise pas plus que nous pour combattre la faim dans le monde, ce qui nous permet d’avoir la conscience en paix, et de ne pas nous sentir coupables en comparant notre engagement à celui de nos voisins. Mais l’indifférence généralisée ne constitue en aucun cas une justification morale de notre absence d’engagement. La culpabilité ne se divise pas mais se multiplie : plus nous sommes nombreux à rester indifférents, plus nous sommes nombreux à être coupables.

Etant parvenu à récuser le bien-fondé de divers arguments opposés à la Théorie de l’Equivalence, Rachels en conclut alors que laisser mourir quelqu’un de faim est moralement plus grave que ce que nous en pensons habituellement. Nous avons vu les raisons psychologiques qui peuvent venir appuyer le bien-fondé de notre non-assistance à personnes en situation précaire. Elles ne peuvent, par contre, venir justifier moralement notre conduite passive.

Rachels défend donc l’équivalence entre le fait de tuer et le fait de laisser mourir de faim : « Tuer et laisser mourir sont moralement équivalents — l’un n’est pas préférable à l’autre. » (6). En effet, si les raisons pour ou contre A sont les mêmes que les raisons pour ou contre B, il s’avère que A et B sont, du point de vue moral, équivalents. Or, qu’il s’agisse d’un meurtre ou de non-assistance, les effets sur la victime et sur son entourage sont les mêmes. La personne morte de faim perd la vie, l’accès à la possibilité de l’humanité, tout comme la personne assassinée : toutes les deux perdent un bien précieux. De même, les conséquences pour la famille et les amis de la victimes sont similaires : dans les deux cas, la perte d’un être cher. En outre, nous ne pouvons pas soutenir que tuer consiste à agir et laisser mourir consiste en une absence d’action, car lorsque nous laissons des gens mourir, nous les laissons mourir, ce qui peut-être conçu comme une action et non une simple omission, une simple abstention. Par ailleurs, quand bien même nous pourrions concevoir le fait de laisser mourir comme une omission, une sorte de non-action, nous ne sommes pas moins responsables d’un tel manque d’action que d’une « véritable » action. Comme le rappelle Rachels, la fraude fiscale, qui consiste à omettre de déclarer certains biens au fisc, est bel est bien un délit, même si dans ce cas nous ne faisons rien.

Mais la thèse que soutient Rachels est, sur de nombreux points, contre-intuitive. En effet, l’acceptation de cette thèse nous obligerait moralement à changer profondément de comportements. Cette théorie est en opposition avec notre mode de vie, elle nous oblige à renoncer à certains privilèges. Que des changements radicaux dans notre façon de vivre soient nécessaires pour lutter contre la faim mondiale peut apparaître comme une raison suffisante pour ne pas accepter l’équivalence morale entre tuer et laisser mourir de faim. Cependant, si nous prenons en compte le point de vue des damnés, si nous nous représentons ce qu’ils endurent quotidiennement, nous devons accepter les conséquences de la « Thèse de l’Equivalence ». « Alors que nous avons largement les moyens sur Terre de nous offrir les sourires apaisés des petits hommes, nous laissons gagner la misère et la faim. » (7). Ce triste constat doit nous inciter à réagir.

Nous avons donc trouver la raison principale de notre inaction : l’utopie technologique et, en son cœur, la promesse d’un bonheur apporté par un confort toujours plus important. C’est notre attachement au confort, que nous permettent d’avoir le libéralisme économique et les objets technologiques, qui nous empêche de prendre vraiment conscience de la situation planétaire actuelle et des changements importants qu’il faudrait apporter à nos comportements.

Car il est évident que posséder une machine à laver, un ordinateur, une chaîne HI-FI, pouvoir manger autant qu’on le désire permet d’avoir une vie agréable, un bien-être indubitable. Notre mode de vie, en soi, est attirant. Du point de vue des nantis, le confort matériel est un bien. Mais également du point de vue des plus démunis, cela va sans dire.

Cependant, nous avons vu les effets négatifs d’une telle façon de vivre, ainsi que l’impossibilité devant laquelle nous sommes d’étendre un tel confort technologique à l’humanité toute entière. L’une des solutions, que propose Jonas, pour tenter de réduire les inégalités mondiales actuelles, est celle d’un transfert partiel des capacités de production des pays les plus riches vers les pays les plus démunis : « La solution alternative serait un transfert partiel des capacités (de production) existantes des régions à « haute pression » vers les régions à « basse pression », de sorte qu’in summa l’effort global demandé à l’environnement resterait limité » (8). Se placer à l’intérieur de l’utopie technologique revient à penser que les inégalités entre nations seront estompées par la hausse du niveau de vie des plus démunis et le maintien, si possible la croissance, de notre niveau de vie. Cette utopie excède malheureusement les limites de l’environnement. Si nous voulons prendre en compte celles-ci et les générations futures, la réduction des inégalités ne peut que se traduire par une amélioration, certes, des conditions de vie des damnés, mais surtout par un abaissement notable de notre train de vie. Une égalisation des niveaux de vie des différents pays, « ayant pour fin d’élever les niveaux les plus bas, signifie naturellement l’abaissement des plus élevés ; elle signifie y réduire des capacités de production avec un rétrécissement correspondant des capacités de consommation qui leur doivent leur existence. »(9).

Combattre efficacement la pauvreté et la famine, permettre un développement mondial durable se traduirait donc par une diminution de notre confort matériel. Si nous revenons à l’article de Rachels, cela permet d’expliquer que nous considérons en général qu’il est plus grave d’être l’auteur d’un homicide que de laisser des gens mourir de faim. En effet, « tant du point de vue des avantages que du point de vue des coûts, il est dans l’intérêt des habitants des pays riches d’estimer plus grave le fait de tuer que celui de laisser quelqu’un mourir. Tout d’abord, l’interdiction de tuer n’entraîne pas de coûts élevés : on peut vivre très bien sans ne jamais tuer personne. Mais le coût que représenterait l’obligation de ne pas laisser mourir les gens que nous pourrions sauver serait considérable. Pour chacun d’entre nous, le fait de considérer qu’il est de notre devoir de sauver les gens qui meurent de faim exigerait l’abandon de notre mode de vie opulent ; nous ne pourrions plus dépenser notre argent à des produits de luxe pendant que d’autres meurent de faim. » (10).

L’obligation de venir en aide aux plus démunis est réelle mais nous avons intérêt à ne pas y penser trop souvent. Respecter cette obligation (qui est objective, si nous nous plaçons d’un point de vue jonassien) nous conduirait à sacrifier sensiblement notre bien-être. D’un point de vue matériel, nous ne ferions qu’y perdre. Cependant, sous un angle moral, nous y gagnerions certainement beaucoup.

Nous avons vu les différentes raisons qui concourent à notre manque d’engagement. Il s’est avéré que c’est notre intérêt à conserver le système économique actuel, notamment le confort qu’il permet à un certain nombre de chanceux d’avoir, qui nous fait sous-évaluer l’obligation de ne pas laisser mourir un homme de faim. Notre dépendance au confort matériel est la raison principale pour laquelle nous ne nous penchons pas davantage sur les problèmes que rencontrent les populations défavorisées.

Il est évident que la même raison vient en ligne de compte en ce qui concerne notre manque de conscience écologique : se soucier véritablement de l’état de l’environnement revient à adopter une attitude fortement critique vis-à-vis de la politique de nos nations développées et de l’emprise presque totale qu’a sur elles l’économie mondiale. Mais surtout, la préservation de nos conditions naturelles de vie nous conduit à récuser le bien-fondé du matérialisme technologique de nos sociétés. Ainsi les raisons de notre manque de sensibilité écologique sont-elles les mêmes que celles de notre inaction humanitaire.

S‘il semble que notre volonté de vivre confortablement, que l’utopie technologique qui soutient que le confort matériel et technologique apportera le bonheur humain est effectivement ce qui explique notre attitude de passivité, il est important de rappeler que cette utopie est entretenue, nourrie par certains. Nous voulons dire par là que c’est peut-être la défense, l’encensement par certains de cette utopie technologique qui cause également notre passivité : notre attachement excessif au confort est entretenu par exemple par les publicités. Les grandes firmes multi-nationales ont très vite compris qu’il faut entretenir le désir du consommateur et en créer de nouveaux. A cet effet, les campagnes de publicité ont pour but de présenter sous un jour agréable le produit qu’elles vantent, et de pousser le consommateur à penser que son bonheur passe par l’acquisition de celui-ci. Il ne nous semble pas utile d’approfondir l’importance qu’a la propagande sur notre attachement au confort, tant le lien est évident.

De même, ne pouvons-nous pas penser que l’éducation participe à l’utopie technologique et à l’irresponsabilité, l’inconscience (écologique et humanitaire) de nos sociétés ? Il nous semble en effet que l’éducation, en n’insistant pas assez sur certaines valeurs humanistes et en formant des citoyens du monde insuffisamment conscients des conséquences de leurs actions, participent au maintien de l’utopie de nos sociétés. Mais nous reviendrons d’avantage sur le thème de l’éducation dans notre prochaine partie qui traitera des solutions pour lutter, entre autre, contre l’idée que le bonheur réside dans la propriété d’objets technologiques toujours plus perfectionnés.

Pour conclure sur les raisons de notre absence de révolte, les intellectuels ne sont pas non plus hors de cause. Certes, certains s’élèvent encore contre les injustices du système, contre la faiblesse de nos politiques, mais un grand nombre n’a-t-il pas déjà rejoint le camp de ses partisans ? Toujours est-il que nous ne pouvons que constater le ralliement d’un grand nombre de penseurs et de gens de lettres à l’utopie. De plus en plus d’intellectuels renoncent à leur fonction critique à l’égard du marché. Jean-Claude Guillebaud, constatant cette défaillance du sens critique, parle d’une « incroyable docilité d’une bonne part des intellectuels » (11).

L‘utopie technologique qu’entretiennent les sociétés développées crée donc une ligne de partage entre les personnes qui acceptent le système économique mondial actuel et notre façon de consommer, et celles qui refusent ce qu’il est convenu d’appeler la mondialisation libérale (du moins telle qu’elle s’est réalisée jusqu’à nos jours). Le fait que le système économique libéral actuel peut être considéré comme fortement injuste nous amène à faire une comparaison entre la situation actuelle et le régime de Vichy en France durant la seconde guerre mondiale.

Comme dans les années quarante, nous sommes confrontés à un mode de fonctionnement profondément inhumain. Le régime de Vichy a conduit à la dénonciation, la déportation puis l’élimination de nombreux juifs et résistants. Un fonctionnaire, en coopérant à ce système politique, participait à l’une des plus grandes atrocités humaines. De même, en nous inscrivant dans le système économique mondial, nous participons indirectement à la mise en péril future de notre espèce, et nous laissons mourir chaque années des millions d’êtres humains, conséquences qui ne sont pas moins horribles, loin s’en faut, que celles de la collaboration d’un fonctionnaire au régime de Vichy.

La comparaison entre notre système actuel, une économie mondiale libérale, et l’une des périodes les plus sombres de l’histoire de l’humanité peut sembler abusive. Il nous semble pourtant qu’elle est amplement justifiée par les conséquences négatives de l’utopie technologique que nous avons abordées dans notre seconde analyse et dans le premier temps de cette troisième analyse.

L’attitude critique et la résistance au mode de fonctionnement actuel de nos sociétés libérales sont donc tout autant nécessaire qu’il y a cinquante ans. Accepter l’ultra-libéralisme économique de nos sociétés, cela ne revient-il pas à collaborer à un système immoral et donc à se rendre soi-même immoral ?

Nous avons vu les différentes raisons qui explique notre collaboration. Notre besoin de confort et notre dépendance aux nouvelles technologies sont donc ce qui permet d’expliquer que les inégalités et la menace que font peser les artefacts technoscientifiques sur l’humanité ne sont pas des problèmes pour lesquels nous nous mobilisons facilement.

Nous nous tournons à présent vers les solutions qui pourraient permettre de modifier notre perception des choses et, à terme, de modifier la situation mondiale actuelle. Le problème sera essentiellement pour nous de savoir comment peut s’entretenir et se développer une résistance à l’utopie technologique, c’est-à-dire une « conscience verte », qui refuse la mise en danger de l’humanité future, et une conscience « égalitariste », qui ne se satisfait pas des inégalités, du moins lorsqu’elles ne sont pas au bénéfice des plus pauvres.

Plan de l’étude de Hans Jonas * :

Voici la version PDF de mon mémoire :

Mémoire consacré à Hans JONAS : Responsabilité et utopie technologique

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Nous pourrions penser que la véritable menace que fait peser la technique sur l’humanité est le nucléaire. Les centrales nucléaires, les usines de retraitement, si elles venaient à connaître des avaries sérieuses ou à être l’objet d’attentat, seraient la cause d’une destruction au moins importante, si ce n’est totale, de l’humanité. L’autre menace que le nucléaire fait peser sur nous aurait des conséquences tout autant dramatiques : nous évoquons ici à la possibilité d’une guerre mondiale atomique qui, si elle était à grande échelle, aboutirait sûrement à l’extinction de l’homme.

Mais ce n’est pas à ce genre de menace technologique que pense avant tout Jonas. Dressant un panorama rapide de la philosophie du XXème siècle, et notamment de la philosophie après la seconde guerre mondiale, Jonas soutient que « parmi les événements de l’époque figura Hiroshima, et ce choc, perpétué par la course aux armements atomiques qui s’ensuivit, fut le premier déclencheur d’une réflexion nouvelle, angoissée, sur la technique dans le monde occidental » (1). Cependant, cette menace constante d’anéantissement collective qu’a démontrée le tragique exemple d’Hiroshima n’est pas ce qui a poussé Jonas à écrire son Principe : « ce qui m’amena à l’éthique comme à une tâche vitale et toujours plus pressante, ce n’était pas tellement le danger d’un brusque holocauste atomique que tout compte fait l’on pouvait toujours prévenir » (2).

Mais quelle menace technoscientifique peut donc planer sur la vie humaine ? Quel type de technologie pourrait être à l’origine d’une disparition précoce de l’humanité ? La réponse est simple : c’est l’ensemble de notre technologie. Le danger viendrait ainsi de « l’effet cumulatif apparemment inéluctable de la technologie telle qu’elle s’exerce quotidiennement dans ses formes les plus pacifiques » (3).

Nous serions donc menacés par des produits technoscientifiques qui n’existent pourtant que dans le but apparemment honorable d’améliorer la vie quotidienne de l’homme, du moins celle de certains. Ce la revient à dire que l’effet secondaire, forcément non souhaité, de nos artefacts issus de la science pourrait être de supprimer, à plus ou moins long terme, la vie humaine dont l’amélioration est pourtant leur but. C’est ainsi que Jonas craint d’abord d’une « apocalypse rampante », devenue « plus importante que l’apocalypse brusque et brutale. » (4). L’effet cumulatif des technologie fait que ce qui inquiète Hans Jonas, « c’est l’usage pacifique quotidien que nous faisons de notre pouvoir et sur lequel repose toute notre existence civilisée avec son confort (conduire sa voiture, prendre l’avion, etc.), avec l’abondance extraordinaire de biens dont nous disposons. Toutes choses nullement répréhensibles d’un point de vue morale, mais dont l’usage prépare à la longue un sort bien plus inquiétant que la bombe nucléaire. » (5). C’est donc l’ensemble de nos technologies, du fait de son effet cumulatif, qui mettrait en danger l’existence des générations futures.

Ce n’est donc pas aux sciences en elles-mêmes, ni même aux technosciences que Jonas s’oppose, mais plutôt aux technosciences en tant qu’elles mettent au jour des produits qui, de par l’utilisation massive que l’homme en fait, risquent de menacer rapidement l’existence de l’homme, notamment, comme nous allons le voir, en détruisant les conditions de possibilité de la vie humaine.

Ayant pour but d’améliorer l’être de l’homme, lui permettant entre autre de gagner du temps, d’être plus productif, de pouvoir choisir parmi une liste de produits de plus en plus variée, de pouvoir manger ce qu’il lui plaît (tout ceci ne concernant qu’approximativement 20% de la population mondiale), ayant en bref le but de permettre un être déterminé de l’homme, un certain mode de vie et un confort de plus en plus important, la technique mettrait en jeu, en fin de compte, l’être lui-même de l’homme. Nous avons évoqué les trois types de menace sur l’être de l’homme en tant qu’homme que font peser les technosciences. Mais au-delà de la modification de l’être-tel de l’humain, c’est vers sa disparition prématurée que nous conduirait l’agir collectif actuel.

Si nous acceptons l’idée que l’avenir de l’homme est menacé de notre fait, nous ne pouvons pas ne pas vouloir changer nos modes de vie, à moins de ne pas nous sentir responsables (6). Mais pour éviter une telle catastrophe, les changements devraient être radicaux, et ce d’autant plus que nous attendrions avant d’agir. La radicalité de la nouvelle conduite à adopter (qui reviendrait à se séparer d’un grand nombre de produits technoscientifiques et à modifier notre mode de consommation en général) est une des raisons pour lesquelles la connaissance des effets négatifs de nos nouvelles technologies et de leur usage de manière massive doit être fiable, crédible. Car peu d’hommes seraient prêts à abandonner leur confort technologique sous prétexte qu’il y a une chance infime que ce confort mette en jeu la vie des générations futures.

Si reconnaître notre ignorance de certains effets à long terme de nos technologies est l’un des impératifs de l’éthique de la responsabilité, il faut que la menace soit au moins fortement probable. « Il faut d’avantage prêter l’oreille à la prophétie de malheur qu’à la prophétie de bonheur » (7), notamment du fait que c’est l’existence de l’homme lui-même qui semble être menacée. Mais la prophétie du malheur doit être fondée et s’avérer réaliste. Si l’optimisme aveugle est assimilable à de l’inconscience et de l’irresponsabilité de la part de nos représentants politiques, un pessimisme irrationnel ne le serait pas moins. L’hypothèse d’un danger réel que court l’homme par ses invention technologiques doit faire preuve d’un réalisme scientifique. Nous essaierons donc, dans cette dernière analyse de la responsabilité envers les générations futures, de voir si nous pouvons considérer le risque que nous fait courir la technique comme réel. Le réalisme d’un tel « scénario-catastrophe », digne de certaines grosses productions hollywoodiennes, serait alors un moyen efficace pour stimuler le sentiment de responsabilité envers l’humanité future, envers nos descendants, qui plus est si la menace devait apparaître plus tôt que nous le pensons. Nous retrouverions alors la crainte et le rôle important qu’elle peut jouer dans notre prise de responsabilité, du moins dans celle de nos responsables politiques.

Nous pourrions croire que la pollution est un phénomène relativement récent, apparu au plus tôt à partir de l’industrialisation au XIXème siècle. Mais la contamination, par exemple, des nappes phréatiques et des eaux superficielles n’est pas caractéristique des deux derniers siècles. « Malgré une opinion fort répandue, les pollutions ne constituent en aucun cas un problème récent ou un phénomène épisodique. Leurs origines remontent aux époques protohistoriques lorsque se constituèrent les première cités souillées par les ruisseaux d’écoulement des eaux usées domestiques et par l’entassement dans les rues des ordures ménagères et autres résidus » (8).

Cependant, c’est par l’ampleur des diverses pollutions que notre époque actuelle se distingue : auparavant localement limitée, elle s’étend de plus en plus au point de devenir globale. Et c’est une pollution globale trop importante qui représente la menace la plus sérieuse d’une disparition de l’humanité du fait de l’humanité elle-même.

Nous savons aujourd’hui que l’homme est à l’origine de l’extinction de certaines espèces animales et végétales. Si l’existence de l’homme a sans doute eu cette conséquence dès son apparition, l’extermination sans cesse croissante de nombreuses espèces vivantes du fait de la modification des écosystèmes est, rapportée à l’échelle de la vie de l’humanité, relativement récente. La menace de la pollution sur la vie de certains vivants, liée à l’usage toujours plus important de technologies par l’homme, est un fait avéré. Mais nous pouvons penser que l’homme ne figurera jamais sur la liste des espèces disparues à cause d’une dégradation de l’environnement.

Il faut donc préciser les conséquences écologiques qu’ont les utilisations massives et répétées par plusieurs millions d’individus de certains objets issus des technosciences.

Des phénomènes dramatiques comme ce que nous appelons communément (mais à tort), « l’effet de serre » (il s’agit en fait du réchauffement climatique), ou bien le fameux trou dans la couche d’ozone (9) et, plus généralement, l’amincissement de la couche d’ozone, relèvent du constat. Cette constatation de la détérioration d’éléments naturels indispensables à la survie humaine a notamment eu pour conséquence, à partir de la fin des années 80, des accords internationaux sur l’interdiction de la fabrication et de l’usage, avant la fin du XXème siècle, des CFC, gaz responsables de la destruction de l’ozone. Cependant, si l’usage de tels gaz a au moins était considérablement réduit, leur effet destructeur continue à se manifester. En outre, de nouveaux produits sont venus les remplacer sans, cependant, que nous soyons totalement assurés de leur caractère inoffensif. Dans tous les cas, la couche d’ozone continue à s’amincir dangereusement et les deux trous sont loin de se stabiliser. L’une des conséquences observables actuellement est l’augmentation des cancers de la peau, liée à l’augmentation de la quantité des ultraviolets que nous recevons du Soleil. Une trop forte dégradation de la fine couche qui nous protège des méfaits du Soleil aurait par contre pour conséquence la disparition pure et simple de l’homme. Mais nous pouvons penser que nous arriverons bientôt à mettre un terme aux émissions de gaz destructeurs d’ozone. Il nous semble que si la destruction de la couche d’ozone est réellement une menace que l’homme fait courir sur lui-même, ce n’est pas la menace la plus sérieuse, notamment du fait que des mesures politiques ont heureusement déjà été prises pour endiguer ce problème.

L‘utilisation importante d’engrais chimiques et de pesticides peut aussi être l’une des causes d’une disparition prématurée de l’homme. Le recours à des agents chimiques en vue de permettre une meilleure récolte n’est pas inoffensif pour l’équilibre des écosystèmes et pour la santé humaine. En effet, les animaux ou les végétaux nuisibles (pour une culture donnée) s’adaptent (10) petit à petit aux différents pesticides, ce qui fait que les pesticides employés doivent être de plus en plus puissants et la quantité utilisée de plus en plus élevée. De plus, l’effet des pesticides ne se limite pas à la faune ou à la flore nuisible pour la culture à protéger, mais touche de nombreuses espèces animales et végétales aux alentours de la zone traitée. De nombreuses espèces animales et végétales, dont certaines entrent dans notre chaîne d’alimentation, sont ainsi contaminées par des agents chimiques. En outre, cette contamination peut, entraînée par les pluies et les eaux de ruissellement, prendre des dimensions spatiales importantes et toucher des sources d’approvisionnement en eau. Ce problème est tellement important, que l’« on doit aujourd’hui se résoudre à l’évidence d’écrire qu’il est devenu impossible que cette eau qui habite notre corps soit pure » (11). Une partie de notre nourriture et l’eau que nous buvons portent les traces de contaminants. L’eau est de moins en moins saine est doit être de plus en plus traitée. Nous consommons des pesticides au travers de notre alimentation quotidienne depuis des années. Il devient ainsi évident que nous portons en nous-mêmes des traces de produits polluants que nous utilisons.

L’une des solutions envisageables serait, par exemple, de remplacer la lutte chimique par une lutte biologique contre les insectes et la flore nuisibles aux cultures. Certains jardins botaniques offrent ainsi aux particuliers des coccinelles pour lutter contre les pucerons. Malheureusement, cette pratique écologique va « à l’encontre des intérêts des grandes firmes multinationales » (12) pour lesquelles la commercialisation d’engrais chimiques est une source de profits importants. Il est donc peu probable de voir bientôt les engrais chimiques remplacés par des produits écologiques, biologiques.

En ce qui concerne l’eau, la dégradation de la qualité de celle-ci n’est pas la seule menace qui plane sur nous. En effet, l’eau potable ne représente qu’un pourcentage infime (environ 3%) de l’eau présente sur Terre. Si le cycle de l’eau est fermé (13), une certaine quantité d’eau est tout de même perdue (du point de vue de la consommation). Si la qualité de l’eau se dégrade, sa quantité diminue également. A l’heure actuelle, « il demeure en ce monde de l’eau buvable pour moins de cinquante ans […]. Certaines références prévoient qu’avant 2020 toutes les catégories de populations du globe ressentiront un manque d’eau » (14). Cela revient à dire que, si nous ne changeons pas notre façon de vivre et de consommer, le manque d’eau sera à l’origine de la disparition de l’homme. Un américain utilise en moyenne 1000 litres d’eau par jour alors qu’il faudrait que la consommation d’eau par habitant et par jour soit en moyenne de 80 litres (15). Mais les Etats-Unis ne sont malheureusement pas les seuls : nous devons nous-mêmes nous mettre en cause, nous qui lavons régulièrement nos voitures, nous qui n’hésitons pas à utiliser des centaines de litres d’eau pour prendre un bain ou pour d’autres buts souvent bien futiles… etc. La limitation de la consommation d’eau, qu’elle découle d’une prise de conscience collective ou de mesures politiques de restriction, et le tri entre les eaux propres et les eaux usées sont nécessaires si nous voulons éviter le pire.

La pollution, notamment liée à l’emploi massif de produits chimiques issus des technosciences, et la diminution d’une des ressources essentielles à la vie qu’est l’eau sont deux causes possibles d’une extinction précipitée de l’espèce humaine. Mais ce n’est pas le seul risque lié à l’utilisation de produits issus de la technique. Une autre dégradation menace l’homme : la pollution atmosphérique.

Si l’eau potable est nécessaire pour vivre, un air sain n’est pas moins indispensable à la survie de l’homme et des générations futures. Or, l’un des effets secondaires de nombreux objets technoscientifiques est de souiller l’air que nous respirons. Les enfants et les personnes âgées sont les plus touchés par ce problème, mais ils ne sont pas les seuls : les cas d’asthmes et de maladies respiratoires, surtout en ville, sont en augmentation constante. « L’atmosphère est hautement contaminée d’abord au-dessus des villes et de leurs banlieues industrielles, points noirs irrespirables où les médecins savent bien que se développent les irritations, asthmes, allergies, insuffisances respiratoires, maladies des poumons. […] Début 1996, on parle en France des poussières des gaz d’échappement qui, entre autres, obstruent les alvéoles pulmonaires et réduisent clairement l’espérance de vie des enfants, tuent des personnes âgées ou des malades : quelques centaines de morts. La partie visible de l’iceberg. » (16). Si le nombre des victimes de la pollution atmosphérique (dont fait partie la destruction progressive de la couche d’ozone) semble encore limité, il nous permet déjà d’être conscients des risques que court l’humanité si cette pollution venait à augmenter, ce que laisse malheureusement supposer la mondialisation libérale.

La pollution atmosphérique, outre le problème de l’inhalation par l’homme de particules nocives, se manifeste également par l’augmentation du taux de gaz carbonique présent dans l’atmosphère. La présence de plus en plus abondante de ce gaz, ajoutée à la diminution de la couche d’ozone et à l’augmentation de l’ozone dans les basses couches de l’atmosphère est à l’origine du réchauffement climatique.

Si la réalité de ce phénomène, il y a quelques années, n’était pas attestée, la communauté scientifique elle-même est aujourd’hui convaincue de la modification du climat. D’après l’organisme international de météorologie, la température mondiale a augmenté de six dixièmes de degrés celsius depuis le début du XXème siècle, la dernière décennie ayant été la plus chaude. Le siècle qui vient de commencer devrait être encore plus chaud que le précédent : l’IPCC (Intergovernmental Panel on Climat Change) prévoit un accroissement mondial de la température compris entre 1,5 °C et 6 °C (17). Une telle augmentation ne serait pas sans conséquence sur l’environnement et bouleverserait sûrement une grande partie, si ce n’est la totalité, des écosystèmes. La fonte progressive de la banquise est l’un des signes de cette élévation de la température. Si le Groenland venait à fondre totalement, ce qui se passera si l’élévation est de 3 °C d’ici à 2100, le niveau des océans serait rehaussé de plusieurs mètres.

On donne souvent le nom « d’effet de serre » à ce réchauffement mais à tort, car l’effet de serre est au départ un phénomène naturel. C’est d’ailleurs grâce à cette protection, grâce à la chaleur qui est retenue tout autour de la Terre, comme par « la paroi en verre d’une serre » (18), que la vie a pu apparaître et se maintenir. Sans elle la Terre ressemblerait sûrement à un désert polaire. Ce qui s’est développé depuis le début de l’ère industrielle, c’est un effet de serre additionnel, en plus de l’effet de serre naturel. Cette augmentation, d’origine humaine, d’un phénomène au départ naturel est due à celle de la concentration en gaz carbonique de l’atmosphère. Cette dernière est en progression constante depuis le début de l’ère industrielle. Elle est causée par la combustion massive, d’origine industrielle et domestique, de pétrole, de charbon et de gaz (dits combustibles fossiles). La première source de gaz à effet de serre est la production d’énergie. Avec elle, nous atteignons la source du problème des technologies : la consommation d’énergie, qui caractérise la plupart de nos artefacts issus de la technoscience, se paie par une émission de carbone et d’autres gaz qui est majoritairement responsable des émissions d’origine humaine de gaz carbonique et autres gaz à effet de serre. C’est d’ailleurs en terme d’énergie que Jonas aborde les problèmes écologiques liés à l’utilisation d’objets toujours plus nombreux et avides.

Nous avons auparavant abordé le problème de l’utilisation par les agriculteurs d’engrais chimiques. Outre le problème de la pollution de l’eau, dont Jonas fait également mention (19), l’usage important de ces engrais est problématique de par la nature de ces produits. « Avec tout cela on n’a pas encore mentionné la limite la plus fondamentale qui est contenue dans le fait que les engrais synthétiques sont des formes d’énergie et qu’ils relèvent donc du double problème de l’obtention et de l’utilisation d’énergie à l’intérieur du système fermé de la planète. » (20). En effet, les engrais sont issus des combustibles fossiles précédemment nommés. L’utilisation d’engrais, ainsi que la production d’énergie posent le problème de l’usage d’énergie dans un milieu (la Terre) qui ne laisse pas le gaz carbonique sortir de lui. C’est-à-dire que la combustion d’énergie s’accompagne nécessairement, comme nous l’apprend la chimie, d’une production de carbone et donc, plus ou moins directement, d’un réchauffement de la planète. Or nous avons vu que l’augmentation de la température mondiale moyenne serait à l’origine de nombreux problèmes, dont la fonte des calottes polaires (qui jouent pourtant un rôle essentiel dans le climat) et, par voie de conséquence, l’élévation du niveau des océans. Ce réchauffement général serait responsable du dérèglement de l’écosystème, entraînant alors la disparition de nombreuses espèces animales et mettant sérieusement en jeu l’existence de l’humanité. Nous n’en sommes pas encore là, loin s’en faut, mais le problème de l’énergie, que ce soit celui de son obtention (car la quantité de produits fossiles n’est pas illimité et est longue à se constituer) ou, et surtout, celui de son utilisation, est posé par la finitude de notre planète.

Nos ressources en énergies sont limitées et doivent donc être consommées avec parcimonie ; la combustion d’énergie, si elle est trop importante, menace dangereusement l’humanité, notamment à cause du réchauffement climatique qu’elle entraîne, et doit donc être réduite. La réduction de notre consommation d’énergie est une nécessité si nous voulons transmettre la possibilité de la vie humaine à nos descendants les plus lointains possibles. Il ne s’agit pas de s’opposer à tous les produits issus des technosciences mais de faire un tri entre l’utile et le futile, entre le nécessaire et le superflu.

Car il est évident qu’une utilisation par des millions de personnes d’objets consommant de l’énergie posera un jour ou l’autre des problèmes concrets de survie pour l’humanité. Car ce que remet en cause l’agir actuel de certains hommes, c’est l’équilibre symbiotique général de la planète. En effet, « l’intérêt de l’homme coïncide avec celui du reste de la vie » (21), le destin de l’homme et celui de la nature sont solidaires. Naturellement, un équilibre se crée entre les différentes espèces végétales et animales. Si chacun recherche sa propre conservation, cette recherche est équilibrée. Cet équilibre est permis par ce que Darwin a appelé la sélection naturelle. Dans la nature, « la dure loi de l’écologie (que Malthus fut le premier à entrevoir) empêchait tout pillage excessif d’une forme de vie particulière au détriment de l’ensemble, tout développement excessif d’un « plus fort » et le maintien de l’ensemble était assuré, nonobstant la mutation de ses parties » (22). Cela signifie que sans l’intervention (technologique) de l’homme, la diversité biotique s’équilibre. Mais si de nombreuses espèces vivantes disparaissent, c’est l’équilibre général qui est remis en cause, et donc l’existence de la majorité des espèces qui dépendent d’une relative stabilité de la chaîne alimentaire.

Une dégradation de l’environnement se répercute sur le vivant par l’extinction d’espèces. Cette dégradation, qu’elle concerne l’air, la terre ou l’eau, est réelle. Son augmentation d’année en année est désormais un fait. Il nous semble avoir montré que le danger que fait courir sa technologie à l’homme lui-même est réel. Ce n’est pas seulement une probabilité. Si nous continuons de vivre au même rythme effréné, la nature ne pourra bientôt plus nous accepter. Que ce soit lié directement ou indirectement aux technologies, celles-ci nous font courir un risque que nos responsables politiques ne mesurent peut-être pas encore dans toute sa portée : l’extinction de l’espèce humaine.

Le but de cette analyse était de voir si la menace technologique est ou non à prendre en considération, notamment dans la sphère politique. Il s’avère que les générations futures sont véritablement mises en jeu par la course au confort à laquelle se livrent nos sociétés (essentiellement les sociétés occidentales). Mais finalement, de quelles générations futures s’agit-il exactement ? Est-ce l’humanité dans quelques millions d’années ? Dans quelques milliers d’années ? Il nous semble malheureusement que c’est à plus court terme que nous sommes menacés.

Il est fortement vraisemblable que l’homme disparaisse d’ici quelques siècles s’il ne modifie pas sa façon de vivre et s’il ne réduit pas ses déchets. Cependant, notre disparition pourrait survenir bien auparavant. En effet, selon Gilles-Eric Seralini, les premiers problèmes concrets de survie se poseront d’ici à cinquante ans : « Or, si nous ne réagissons pas, le pire est prévu non pas dans des millions d’années comme d’aucun pourraient s’en persuader, mais dans le courant des cinquante ans à venir. Pas à la fin mais au cours des cinq lustres, en plein fouet de la maturité des petits enfants d’aujourd’hui. » (23). Ces derniers voient ainsi leur vie hypothéquée par l’utopie technologique.

La proximité temporelle du danger qui nous guette, si nous n’opérons pas de profonds changements dans nos façons de vivre, doit nous permettre de nous sentir responsables de l’avenir de notre espèce.

Plan de l’étude de Hans Jonas * :

• Intro
• I- Les fondements biologiques de l’éthique de la responsabilité
  • A- Biologie et mécanisme
  • B- La critique du dualisme d’origine cartésienne
  • C- Monisme et spécificité humaine
• II- La responsabilité envers les générations futures
  • A- Humanité et valeur
  • B- Le sentiment de responsabilité
  • C- La réalité de la menace technologique
• III- Générations futures et populations actuellement damnées
  • A- Les damnés de la terre et l’utopie technologique
  • B- Les raisons de notre irresponsabilité
  • C- Des solutions pratiques pour développer notre responsabilité
• Conclusion

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Voici la version PDF de mon mémoire :

Mémoire consacré à Hans JONAS : Responsabilité et utopie technologique

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N

« jamais l’existence ou l’essence de l’homme dans son intégralité ne doivent être mises en jeu dans les paris de l’agir » (JONAS, Le principe…, op. cit., p.84. ).

Mais il peut encore être exprimé ainsi :

« Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la Permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre » (idem, p.40.).

Ou bien encore :

« Inclus dans ton choix actuel l’intégrité future de l’homme comme objet secondaire de ton vouloir »(idem.). Nous en avons vu les fondements (biologiques et métaphysiques) auparavant.

Le problème qui se pose alors est de savoir comment nous devenons responsables. En effet, concevoir une obligation absolue pour l’homme d’exister est une chose, s’en sentir responsable en est une autre. Or l’homme politique doit se sentir responsable de l’humanité future avant de faire tout son possible pour la préserver, et d’agir de manière responsable.

Pour Jonas, le sentiment de responsabilité précède en effet l’agir responsable : ce n’est qu’à partir du moment où je me sens responsable de quelque chose que je vais agir d’une manière responsable, prudente vis-à-vis d’elle. En ce qui concerne les générations futures, le problème est justement qu’elles sont futures, pas encore actuelles. En ce sens, nous ne sommes pas directement concernés par les problèmes à long terme que peut occasionner l’usage excessif, massif, de produits technoscientifiques et qui toucheront, a priori, surtout nos descendants plus ou moins lointains. Comment, alors, nous sentir responsables de nos actions qui, dans le pire des cas, n’affecteront que l’état futur de l’homme ? Rappelons que la question est d’autant plus importante que pour Jonas, l’éthique de la responsabilité doit être adoptée par la sphère politique. C’est en effet pour que les hommes politiques préservent la possibilité d’une humanité future véritable que Jonas fonde en raison cette obligation. C’est parce que son éthique doit être appliquée par les hommes politiques que Jonas considère que la responsabilité ne doit pas en rester au stade du sentiment et doit, au contraire, être fondée : le savoir concernant la responsabilité doit « d’abord être mis à l’abri du soupçon d’être arbitraire, autrement dit il ne doit pas rester confié au sentiment mais il doit se légitimer théoriquement » (idem, p.64.). Fonder rationnellement la responsabilité envers les générations futures est nécessaire afin que les dirigeants politiques soient convaincus d’une telle obligation et agissent, ensuite, en conséquence. C’est parce que l’éthique de la responsabilité doit pénétrer la pratique qu’elle doit d’abord être justifiée.

Cependant, le sentiment de responsabilité vient avant la légitimation théorique. C’est sans aucun doute parce que Jonas s’est senti responsable des hommes à venir qu’il s’est évertué à fonder théoriquement sa pensée. Mais Jonas n’est évidemment pas le premier philosophe à souligner l’importance du sentiment. Comme il le rappelle lui-même, les philosophes, du moins certains, lui ont toujours accordé une certaine importance dans le domaine de la morale : « Que le sentiment doive s’ajouter à la raison pour que le bien objectif puisse dominer notre volonté — que donc la morale qui doit commander aux affects ait elle-même besoin d’un affect — les philosophes moralistes en avaient conscience depuis longtemps » (idem, pp.171-172.). Que l’on pense, par exemple, à l’éros chez Platon, à la charité dans le christianisme ou bien encore au respect chez Kant. Dans le premier cas, c’est par amour, par désir que l’homme fait le bien. En ce qui concerne la religion chrétienne, l’importance du sentiment, que ce soit l’amour ou bien la crainte, est évidente. Même chez un philosophe de la subjectivité comme Kant, l’aspect émotionnel de la morale est pris en considération, notamment au travers du respect pour la loi morale en l’homme. Mais la conception jonassienne du sentiment se distingue nettement de ces trois exemples.

De même, dans la morale chrétienne, c’est l’immortalité qui, en dernière instance, motive la bonté. N’est-ce pas en effet le désir d’accéder au paradis à la fin de sa vie qui motive un croyant à faire le bien autour de lui ? N’est-ce pas pour se rapprocher d’un Dieu infini que l’homme essaie d’être bon et charitable ? En tout cas, c’est un bien intemporel, éternel, impérissable qui semble être le motif essentiel de la charité chrétienne.

De ces deux conceptions, Jonas reprend l’idée que c’est un objet qui motive l’agir moral. Ce n’est pas l’esprit de l’homme qui l’incite à se comporter moralement. Il s’oppose ainsi à Kant pour qui « le devoir est la nécessité d’accomplir une action par respect pour la loi » (Cf. Fondements de la Métaphysique des mœurs, 1ère section, trad. Victor Delbos ). Ce qui anime le respect, chez Kant, n’est autre que la loi morale elle-même (à savoir agir de façon que la maxime de mon agir puisse être élevée au rang d’universalité). C’est, d’un point de vue subjectif, par respect pour la loi morale que l’homme doit agir raisonnablement.

Pour Jonas, ce qui suscite un tel comportement est au contraire extérieur à l’esprit, c’est un objet au-dehors de la conscience. Cependant il s’oppose à Platon et à la morale chrétienne dans le sens où il considère que ce qui touche notre sensibilité et, donc, ce qui pousse à agir moralement, à être responsable, n’est autre que le périssable : « ‘objet de la responsabilité est le périssable en tant que périssable » (JONAS, Le principe…, op. cit., p.173.). En ce sens, nous pouvons parler de l’orientation horizontale de l’éthique jonassienne, par opposition à l’orientation verticale des deux éthiques précédemment abordées. C’est ce qui est fragile, c’est-à-dire ce qui est soumis à la possibilité du non-être, qui doit motiver l’action responsable et, auparavant, le sentiment de responsabilité. Mais le précaire, s’il doit avoir ce pouvoir d’incitation, l’a-t-il pour autant ?

La réponse jonassienne à cette question repose sur un constat : l’homme (du moins certains individus) éprouve un sentiment de responsabilité vis-à-vis de ce qui est fragile. Un tel sentiment peut être perçu dans le monde humain. Le fait de se sentir responsable de ce qui peut disparaître est un fait empirique : il y a une phénomènalité de ce sentiment. L’argument de Jonas a donc la forme générale suivante : le précaire est ce qui motive le sentiment de responsabilité car il existe un tel sentiment face à ce qui est fragile.

Le paradigme du nouveau-né est peut-être ce qui permet le mieux de comprendre cette idée. Pour Jonas, la responsabilité parentale envers leur progéniture est « l’archétype de tout agir responsable » (idem, p.88. ). Ce comportement, d’abord de l’ordre de l’instinct, représente pour lui l’origine de l’idée de responsabilité. Au cœur de l’enfant qui vient de naître s’affirme un devoir-être, un vouloir-vivre, un « oui ». Mais le nourrisson ne peut, laissé à lui-même, survivre : c’est un être précaire, périssable, exposé fortement à la menace du non-être. Son devoir-être, c’est-à-dire en premier lieu sa survie, appelle un devoir-faire de la part des parents. Jonas exprime cela en disant du nouveau-né que sa « simple respiration adresse un « on doit » irréfutable à l’entourage, à savoir : qu’on s’occupe de lui » (idem, p.251. ). La responsabilité des parents est une réponse à cet appel de l’être qui s’exprime à travers le souffle fragile de leur enfant. Elle est ainsi un exemple de sentiment de responsabilité suscité par le précaire. Mais c’est parce que les parents ont un pouvoir causal sur la survie ou non de l’enfant qu’ils peuvent être dits responsables de leur enfant. La relation de responsabilité est donc non symétrique, non réciproque. L’objet de la responsabilité est marqué par le sceau de la précarité, de la menace pesante du néant (c’est en ce sens que le nouveau-né est paradigmatique). Celui qui est responsable possède le pouvoir de protéger l’objet (de sa responsabilité) de la disparition. Si cette protection est appelée par l’objet de la responsabilité, celle-ci est un agir qui ne va que de celui qui possède un pouvoir causal à celui qui en a besoin. C’est en ce sens que la responsabilité est une relation non symétrique.

Mais si la responsabilité parentale est suscitée par le devoir-être qu’exprime l’enfant, l’homme peut ne pas s’ouvrir à cet appel. C’est en ce sens que Jonas dit de cet appel qu’il est irréfutable, c’est-à-dire qu’il est de l’ordre de l’évidence, mais qu’il n’est pas pour autant irrésistible (Cf. Le principe…, op. cit., p.251.). Si l’attitude responsable est une réponse, nous pouvons ne pas entendre l’appel, ne pas être sensible à ce qu’exige de nous le précaire.

Il nous semble que cette possibilité de se laisser ou non affecté par ce qui semble pourtant exiger de nous un certain comportement peut se voir chaque jour dans l’attitude de l’homme possédant un certain confort matériel à l’égard des personnes en difficultés et des sans domicile fixe. Face à un mendiant qui nous demande un peu d’argent pour tout simplement assurer sa survie, nous avons la possibilité de nous émouvoir de sa situation précaire et alors de lui donner de l’argent ou au moins un peu de chaleur humaine, un simple regard. Un tel sentiment relève de la responsabilité. En effet, les personnes démunies sont caractérisées par la précarité : une centaine de sans domicile fixe meurent chaque année de faim ou de froid dans la seule ville de Paris. Elles sont donc soumises plus que d’autres à la possibilité du non-être, de la mort. Nous avons, en tant qu’individus possédant un certain confort matériel et financier, le pouvoir d’aider un peu ces personnes délaissées et donc le pouvoir de leur permettre de continuer à exister. Nous pouvons nous laisser envahir par un sentiment de responsabilité à leur égard.

Mais une autre possibilité réside en l’homme : l’indifférence. Nous pouvons en effet ne pas nous sentir, ou plutôt ne pas nous laisser affecter par la misère et la fragilité d’autrui. Il est d’ailleurs curieux de voir que, parmi les gens qui ne se sentent pas obligés d’aider de quelque manière que ce soit les mendiants, certains développent une argumentation justifiant un tel comportement non altruiste. Les S.D.F. auraient ainsi choisi leur situation, refuseraient sans exception de travailler, dépenseraient tous l’argent mendié pour assurer leur consommation d’alcool… etc. Nous ne sous-entendons pas qu’il n’y a pas certains hommes qui sont comme cela, mais quand bien même ce serait le cas, et ça l’est sûrement, nous pouvons rationnellement penser que tous les individus démunis ne peuvent rentrer dans cette étroite description : certaines personnes défavorisées le sont sans en être responsables. L’irresponsabilité des personnes en difficulté financière ne nous semble pas être un argument suffisant pour défendre le comportement égoïste de certains hommes.

Le problème de la responsabilité réside donc dans le sentiment de celle-ci : nous avons toujours la possibilité de ne pas ouvrir notre cœur et de ne pas nous laisser affecter pas la faiblesse d’un objet dont nous tenons l’existence entre nos mains. L’indifférence est possible à l’égard d’un nouveau-né, d’une personne qui est en difficulté financière. Elle l’est d’autant plus à l’égard des générations futures. Or c’est une responsabilité envers les hommes à venir, donc pas encore présents, que Jonas défend.

Si la première obligation de l’éthique d’avenir que nous soumet Jonas est de se procurer une idée des effets lointains de nos technosciences, notamment les effets qui peuvent mettre en jeu prématurément l’existence de l’humanité, la mobilisation du sentiment adéquat à cette anticipation des effets négatifs possibles dans l’avenir en est la seconde obligation. A partir de la prévision d’une déformation de l’être-tel de l’homme ou de la menace sur son existence elle-même du fait de dérèglements de l’écosystème, nous devons mobiliser le sentiment adéquat. En l’occurrence, il s’agit de la crainte, du moins dans un premier temps. Confronté à un scénario sombre quant à l’état ou l’existence futurs de l’homme, nous devons craindre pour l’humanité : nous devons éprouver de la crainte à l’idée que l’humanité puisse disparaître à cause d’elle-même, de nous-mêmes. Il ne s’agit pas d’avoir peur pour nos propres enfants, notre descendance, mais pour l’humanité elle-même, en termes métaphysiques : nous devons craindre une déformation ou une disparition de l’idée d’homme.

Mais comment avoir peur pour quelque chose qui ne semble pas du tout nous concerner ? Comment se laisser émouvoir par une représentation de quelque chose qui n’existe pas encore (la disparition de l’humanité), qui ne nous concerne pas, du moins pas directement (l’humanité future) ? En effet, « n’étant pas le mien, ce malum imaginé ne provoque pas la crainte de la même façon automatique que le fait le malum que j’éprouve et qui me menace moi-même. » (idem, p.68. ).

La crainte que nous devons éprouver, à l’idée que l’humanité puisse disparaître, n’est pas pathologique, physique mais au contraire une sorte d’attitude spirituelle à adopter. Cela revient à se rendre compte que l’humanité vaut la peine d’exister, que nous ne devons pas la mettre en jeu et, d’un autre côté, s’apercevoir que nous sommes dans un système de fonctionnement mondial, global, qui augmente sans cesse sa consommation, donc la pollution et met en jeu, à court terme, de nombreuses espèces vivantes, à long terme, la vie humaine. Car ce n’est qu’à partir du moment où le danger s’avère probable que nous pouvons réellement craindre pour les hommes à venir.

Nous avons vu en quel sens l’humanité vaut la peine d’exister. L’idée d’homme, qui permet de savoir pourquoi l’homme doit exister, engendre un impératif catégorique : l’homme doit exister. La possibilité que l’homme disparaisse doit donc être crainte. Mais la crainte ne nous semble pas être le moteur essentiel de l’éthique jonassienne.

Même si l’heuristique de la peur est essentielle, notamment pour découvrir les principes éthiques qui sous-tendent l’éthique de la responsabilité, il nous semble que le sentiment qui guide la responsabilité est avant tout un sentiment positif. C’est le sentiment d’amour pour ce qui est, que ce soit l’homme ou les autres produits de l’évolution. Il nous semble que c’est en aimant, c’est-à-dire en attribuant de la valeur à ce qui est, que nous sommes alors le plus enclin à nous sentir concernés par la disparition de cet être. C’est en attribuant de la valeur, ou plutôt c’est en reconnaissant la valeur de l’homme que nous pouvons alors vouloir défendre sa perpétuation la plus longue possible. La crainte n’est alors que l’autre de l’amour. Nous ne pouvons craindre pour l’existence des générations futures que si nous aimons l’humanité, que si nous nous rendons compte que l’humanité est aimable, appréciable. Ce que nous voulons dire c’est que, s’il s’agit bien d’éprouver une certaine répulsion mentale à l’idée que le mode de vie actuel des sociétés occidentales peut mettre en jeu l’un des fruits les plus étonnants de l’évolution, le véritable sentiment qui peut susciter la responsabilité est l’amour.

Pour reprendre l’analyse de la responsabilité parentale à l’égard du nouveau-né, la crainte pour leur enfant doit certainement entrer en jeu dans l’adoption d’un comportement responsable. Mais agir de manière responsable, en l’occurrence agir de manière à permettre la survie de l’enfant, et au terme de l’éducation, sa citoyenneté, cela ne suppose-t-il pas de lui attribuer de la valeur, d’aimer cet enfant ?

Le sentiment de responsabilité nous semble être en premier lieu un sentiment d’amour pour son objet et, c’est son envers, de crainte à l’idée que cet objet aimé puisse disparaître.

Nous avons vu (Cf. II-A) le fondement rationnel de la valeur en soi de l’homme et de son obligation d’exister. Nous avons vu également que la valeur en soi n’est pas le propre de l’homme : la valeur est objectivement présente dans l’être (Cf. I-C). L’homme est simplement le vivant qui a le plus de valeur, notamment grâce à sa capacité de responsabilité. Si se sentir responsable d’un étant revient à éprouver la valeur de son existence, il est clair que le sentiment de responsabilité est un penchant physique de l’homme qui répond à l’affirmation de l’être, au « oui » de l’être.

L’être se prononce en faveur de lui-même au travers de la vie. L’homme, en se portant responsable de ce qui peut être amené à disparaître, c’est-à-dire le vivant et, en premier lieu, lui-même, prolonge d’une manière consciente un souci qui n’est qu’à l’état inconscient dans l’être : le vouloir vivre. Le sentiment de responsabilité est alors l’expression consciente du « oui » qui traverse l’être. Se sentir responsable de l’existence de l’humanité future, c’est finalement ressentir l’affirmation de l’être et la valeur objective de cette affirmation. Le sentiment de responsabilité est donc quelque chose que l’homme reçoit de l’être lui-même. Etre responsable relève de l’intentionnalité de l’homme, mais cette intention est une réponse à un appel. L’homme est donc appelé à être responsable plus qu’il ne le devient de son propre vouloir. Ce thème de l’appel et de la réponse qui y correspond n’est pas sans rappeler l’éthique de Lévinas.

En effet, pour celui-ci, l’entrée dans l’éthique est médiatisée par autrui : le sujet n’est plus à l’initiative mais est au contraire initié. Dans le face-à-face, je m’ouvre à autrui qui est absolument autre, séparé, transcendant : « L’absolument Autre, c’est Autrui. Il ne fait pas nombre avec moi […]. Absence de patrie commune qui fait de l’Autre – l’Etranger ; l’Etranger qui trouble le chez soi. » (Emmanuel LEVINAS, Totalité et Infini, Essai sur l’extériorité, Paris, Le Livre de Poche, 2001, p.28.). Dans cette rencontre, le visage, le regard d’autrui m’interpellent. L’autre, par son simple visage, par sa simple présence, me convoque. Ce regard qui m’appelle est ce qu’il y a de plus nu en l’homme : c’est ce qui montre le plus sa faiblesse, sa précarité. Ce visage qui s’exprime m’adresse un commandement, une demande : « Cet infini, plus fort que le meurtre, nous résiste déjà dans son visage, est son visage, est l’expression originelle, est le premier mot : « tu ne commettras pas de meurtre » (Idem, p.217.). Le regard d’autrui, sa transcendance, son altérité, son imprévisibilité ont pour réponse ma bonté. La rencontre de l’autre, ainsi que sa faiblesse, sont donc ce qui, pour Lévinas, suscite le comportement éthique et le désir métaphysique, c’est-à-dire le désir du tout autre.

Mais Jonas se distingue de Lévinas car il analyse le sentiment de la responsabilité et la responsabilité elle-même comme provenants d’une affirmation de l’être. La responsabilité pour l’humanité future est ancrée non pas dans une révélation métaphysique dont autrui serait l’initiateur mais dans l’intuition métaphysique dont nous avons parlé auparavant : l’intuition du « oui » de toute vie. Se sentir responsable de l’humanité, c’est ressentir ce qui s’exprime avec le phénomène de la vie (« un profond vouloir de l’être » (Cf. l’entretien de Hans Jonas avec Jean Greisch et Erny Gillen, in Esprit, « Nouvelles responsabilités », mai 1991, n°171, p.16.)) et la valeur unique de l’homme en tant qu’être capable de responsabilité et, par exemple, de connaissance.

En outre, Jonas considère que la pensée lévinassienne ne s’en tient qu’au niveau de l’expérience : nous pouvons nous reconnaître dans ses analyses phénoménologiques du face-à-face, mais nous pouvons tout autant ne pas nous y retrouver. Or, tout le problème d’une entreprise éthique, et particulièrement celle de Jonas, c’est de stimuler une implication. Ce qui est critiqué, en dernière analyse, c’est le manque de fondement de l’éthique de Lévinas. Pour qu’un impératif en soi vraiment un, il doit être bien fondé. Pour Jonas, aucune description phénoménologique ne peut tenir lieu de source pour l’autorité d’un impératif (idem, p.20.). Nous avons vu que le fondement qu’il propose est ontologique. Cependant, il concède que la phénoménologie est importante, une fois la source découverte, notamment pour la décrire. En ce sens, Jonas parle de la complémentarité de sa pensée et de celle de Lévinas.

Mais il importait surtout de voir le point commun entre les deux penseurs : l’attitude éthique est une attitude qui répond à un appel, qu’il vienne du visage de l’autre ou de l’être lui-même, et qui est suscitée par la fragilité, la faiblesse de ce qui nous appelle. En ce sens, nous pouvons parler d’une révélation. Le sentiment de responsabilité est éveillé par ce qui est faible et par l’idée d’un lien entre cet étant faible et nous. Si Darwin a démontrer que le vivant est un tout, cette unité profonde ne nous semble pas vraiment saisissable d’une manière conceptuelle. La conscience que l’homme doit exister et que, plus généralement, le vivant cherche à vivre et donc qu’il faut protéger dans la mesure du possible la vie de sa menace constante nous semble émaner d’une expérience métaphysique, peut-être mystique, que nulle démonstration rationnelle ne peut créer, tout en permettant tout de même de s’y préparer. C’est sûrement là l’une des faiblesses de l’éthique de la responsabilité : la conscience pleinement responsable que Jonas voudrait voir dans la sphère politique semble ne pouvoir venir au jour qu’à la suite d’une expérience métaphysique, de l’ordre de l’intuition. Si cette intuition nous oblige à être responsable, rien ne nous oblige à avoir cette intuition. C’est pour cette raison que nous défendrons (III-C) la nécessité de développer la responsabilité par l’éducation elle-même.

Cependant, il nous semble indubitable que le commandement « tu ne mettras pas en jeu l’existence future de l’humanité » découle de l’affirmation que « la vie humaine a de la valeur », affirmation qu’il est dur de ne pas retrouver, plus ou moins consciente, chez la plupart des hommes qui vivent. La vie humaine vaut la peine d’être vécue. Chaque personne est libre de se poser des fins propres, et ces fins propres à chacun sont un bien qui est à conserver. En outre, nous sommes liés, en tant qu’hommes, les uns aux autres par une communauté d’appartenance : celle de l’esprit humain. Celui-ci nous ouvre de nombreuses possibilités dont nulle liste exhaustive ne pourrait être dressée. Mais parmi celles-ci, la possibilité de dominer la nature et de vivre de plus en plus confortablement en vient à menacer à plus ou moins longue échéance l’ensemble des possibilités humaines, c’est-à-dire la possibilité de l’humanité. Car ce n’est pas tant l’être-tel de l’homme que son existence elle-même que mettent en jeu les technosciences, du moins certaines. Les sociétés développées actuelles émettent de plus en plus de rejets polluants et créent donc de plus en plus de dérèglements climatiques. De trop importantes atteintes à l’écosystème général de la planète amèneraient la disparition de l’homme.

La responsabilité, une autre possibilité humaine, consiste à agir de manière à préserver la possibilité plus générale de l’humanité.

Se sentir responsable de l’humanité, quand on est un décideur politique, cela revient à assumer la charge la plus essentielle de l’agir politique : permettre l’existence de l’homme pour une durée indéterminée, c’est-à-dire permettre la condition de possibilité de toutes les possibilités humaines. Finalement, Jonas nous invite à prendre conscience que la vie est première par rapport aux différentes formes de vie.

Et cette condition de possibilité peut être supprimée par notre faute. Mais cela, nous ne pouvons l’accepter tel quel. En effet, qu’est-ce qui nous dit que nous mettons réellement en jeu la vie humaine future ? Nous ne pouvons accepter l’idée qu’il faut défendre l’humanité future qu’à partir du moment où il s’avère probable que nous déréglons de plus en plus le climat et donc menaçons de plus en plus le vivant, dont l’homme lui-même. C’est pour cette raison que nous consacrons le dernier temps de notre deuxième analyse à la question de savoir si la menace sur l’existence des générations futures est un fait, ou si cela relève d’un pessimisme irrationnel. La réponse à cette question peut ne pas être sans effet sur notre sentiment de responsabilité à l’égard de l’humanité future.

Plan de l’étude de Hans Jonas * :

Voici la version PDF de mon mémoire :

Mémoire consacré à Hans JONAS : Responsabilité et utopie technologique

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Ainsi le fondement biologique analysé précédemment est-il nécessaire, mais pas encore suffisant : il faut lui adjoindre une métaphysique d’inspiration leibnizienne. Dire que la vie est une fin ne suffit pas pour défendre l’existence future de l’être comme tel de l’homme. Or il s’agit, avec Jonas, de défendre une existence future véritablement humaine de l’homme. La question est donc : « que voulons-nous dire, quand nous disons de quelque chose que « cela doit être » ? », ce qui renvoie à la grande question de Leibniz.

Contrairement à l’attitude scientifique qui, par définition, se pose la question du comment, il s’agit ici de savoir pourquoi l’humanité doit exister. Cependant, il ne s’agit pas du pourquoi dans le sens de l’origine, de la cause première. De plus la question est indépendante de « toute thèse concernant son auteur » (Hans JONAS, Le principe…, op. cit., p.103.). La foi n’est donc pas nécessaire pour aborder cette question. En ce sens, Jonas s’éloigne de Leibniz pour qui la raison suffisante des choses et du monde en son ensemble est à chercher en une substance primitive, divine : la « dernière raison des choses est appelée Dieu.» (LEIBNIZ, Principes de la Nature et de la Grâce fondés en raison, §8.).

Le pourquoi est au contraire à comprendre dans le sens du pour quoi, c’est-à-dire comme le dit Ricoeur, du « cela vaut-il la peine d’être ? » (op. cit., p.311.). La question leibnizienne devient alors celle-ci : l’humanité vaut-elle la peine d’exister ? Ou encore : pour quoi l’humanité existe-t-elle ? C’est d’ailleurs en interrogeant la raison d’être des choses que nous accédons à la métaphysique.

Dans les Principes de la Nature et de la Grâce, Leibniz distingue deux questions qui se posent, une fois le principe de raison suffisante adopté. Se demander si quelque chose doit être peut être entendu, en effet, en deux sens bien distincts. Cela peut revenir, en premier lieu, à se demander si une chose doit être plutôt que de ne pas être, ce qui revient à interroger l’être de quelque chose sur le fond de son non-être, de sa possible disparition : l’alternative est celle de l’être ou du néant, le néant étant « plus simple et plus facile que quelque chose » (LEIBNIZ, Principes de la Nature et de la Grâce fondés en raison, §7.). La question première est donc : « pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien ? » (idem.). Et telle est la question que nous pousse aujourd’hui à nous poser notre immense pouvoir technologique qui, par ses effets négatifs, secondaires, peut faire jouer son va-tout à l’humanité. Se demander si l’homme doit être présent sur le globe n’a ici de sens que dans la mesure où cette présence peut être écourtée par l’action de l’homme lui-même, notamment par le déséquilibre des écosystèmes qu’occasionne la consommation énergétique des artefacts technoscientifiques.

En second lieu, la question peut être celle de la raison de l’être-tel d’une chose : la question porte sur les aspects de l’être, sur ses différentes alternatives. Pourquoi les choses sont-elles telles qu’elles sont ? Le choix n’est plus entre l’être et son contraire, mais entre l’être ceci et l’être cela. En ce qui concerne l’homme, c’est ici l’idée de celui-ci qui est en jeu. Pourquoi l’homme est-il tel qu’il est ? Dans le cadre de la réflexion jonassienne, cette question, à son tour, n’a de sens que parce que l’être tel de l’homme peut être modifié grâce à notre pouvoir technoscientifique. Il aborde d’ailleurs trois cas de modification de l’homme par l’homme dans le premier chapitre du Principe responsabilité. La première « amélioration » est la prolongation de la vie. L’immortalité est toujours un rêve, mais l’augmentation de l’espérance de vie grâce à l’absorption de pilules est apparemment devenue une réalité (la D.H.E.A.). En second lieu, il évoque la possibilité, la menace de voir les comportements des individus contrôlés par des produits chimiques ou des impulsions électriques. Si ce contrôle peut être utile dans certains cas (soulager le patient), il y a le risque d’étendre ce soulagement à la société, et d’aboutir à une manipulation sociale. Enfin, il évoque le risque des manipulations génétiques, qui sont de plus en plus une tentation pour l’homme. Quel parent ne rêve pas d’avoir un enfant parfait, sans malformation ni imperfection ?

Jonas reprend les deux questions qui, chez Leibniz, découlent du principe selon lequel rien n’est sans raison, sans cependant adopter ce principe comme présupposé. Tout comme lui, il affirme la priorité de la première question sur la seconde. Si, selon Jonas, c’est une existence véritablement humaine qu’il faut préserver, c’est d’abord l’obligation d’exister de l’humanité qu’il faut fonder. En effet, nous pourrions penser, au premier abord, que l’obligation de perpétuer l’humanité n’a pas à être fondée, que cette fondation est même inutile car l’instinct sera toujours là pour assurer notre descendance, car il y aura toujours des hommes pour se reproduire, avoir des enfants et permettent ainsi à l’humanité de continuer à exister. De plus, les causes externes d’une destruction totale de l’humanité semblent improbables. Enfin, ce qui menace l’être-tel de l’homme semble également menacer l’existence de l’homme. Nous pourrions seulement postuler l’existence future de l’humanité et ainsi nous concentrer sur la deuxième question, concernant l’essence de l’homme.

Mais un pessimiste, confronté à un scénario sombre concernant la qualité de la vie humaine dans un futur plus ou moins proche, pourrait tout à fait défendre l’obligation de ne pas exister de l’humanité future, puisque les conditions de son existence future ne seraient pas humainement satisfaisantes. Jonas rapproche cela d’un argument fréquent au cours de l’ère hitlérienne, selon lequel dans un monde aussi atroce, mieux vaut ne pas transmettre ces atrocités à ses enfants et donc ne pas procréer (Hans JONAS, Le principe…, op. cit., p.92.). Cela revient à faire dépendre « le caractère souhaitable ou obligatoire de l’humanité future des conditions prévisibles de leur existence » (idem.). C’est-à-dire qu’il n’y a pas d’obligation absolue d’exister pour l’homme. Si ses conditions d’existence sont premières, le caractère tout au moins souhaitable de son existence est relatif à la forme de son existence. Ainsi, confronté à une prévision sombre de l’être de l’homme dans le futur, le pessimiste pourrait défendre l’obligation de ne pas être de l’humanité. Mais Jonas ne veut pas pour autant défendre que l’existence future de l’humanité peut être achetée à n’importe quel prix, au contraire.

S’il défend la priorité de l’obligation d’exister sur celle de l’être-tel de l’homme, cette dernière est cependant bien une obligation. Le premier impératif est qu’il faut qu’une humanité soit. L’impératif selon lequel l’homme doit vivre humainement est second. Mais il s’agit, dans l’éthique de la responsabilité, de défendre la présence future d’humains véritables, d’individus ayant la possibilité d’être pleinement humains. Nous verrons ultérieurement qu’il s’agit d’être responsable de l’humanité en tant qu’elle peut être responsable. Pour l’instant, nous avons donc vu que fonder la nécessité de l’existence de l’humanité doit précéder celle de son être-tel.

Pour fonder le devoir être de l’homme, Jonas reprend l’interrogation leibnizienne. Nous avons auparavant distingué les deux questions leibniziennes. Si la réponse à la deuxième est relative, nous ne pouvons répondre que d’une manière absolue à la première. Savoir si quelque chose doit être plutôt ceci ou plutôt cela s’inscrit dans les limites de l’être. Le choix se fait toujours entre tel ou tel mode d’être. Par contre, répondre à la première question ne peut se faire qu’absolument : soit l’être en soi est bon, soit il vaut mieux lui préférer le néant. Appliquons cela au cas de l’homme.

Nous pouvons penser que l’homme doit être plutôt comme ceci que comme cela : nous émettons alors une préférence pour un certain mode d’être de l’homme. Quelle que soit cette préférence, elle s’inscrit toujours dans certaines limites, celles de l’être. Mais nous pouvons également penser qu’il vaut mieux que l’humanité existe, plutôt qu’elle ne soit pas. Ici, le choix se fait entre l’être et son contraire. Cela revient à dire que face à tous les différents modes d’être d’une chose, en l’occurrence de l’homme, nous pouvons toujours préférer le non-être. Ainsi avons nous d’un côté l’être, avec toutes ses modalités possibles, et de l’autre, le néant : « je dis qu’à la place de toutes les alternatives de l’être on peut choisir le non-être » (JONAS, Le principe…, op. cit., p.100.). C’est en ce sens que l’obligation d’exister de l’humanité doit être fondée avant celle de l’être véritable de l’homme, car face à tel ou tel mode d’être de l’homme, nous pouvons toujours choisir le non-être.

En fait, la deuxième question leibnizienne est un prolongement de la première, elle est inscrite en celle-ci. Ce n’est qu’une fois que nous avons posé la raison d’être d’une chose que nous pouvons penser la raison de l’être-tel de celle-ci : « supposé que des choses doivent exister, il faut qu’on puisse rendre raison, pourquoi elles doivent exister ainsi, et non autrement » (LEIBNIZ, op. cit., §7 (nous soulignons).).

« Pourquoi y a-t-il plutôt quelque chose et non pas rien ? » est donc d’abord à entendre comme un questionnement de l’être sur le fond du néant. Le problème principal pour Jonas est alors de savoir si l’être a plus de valeur que le non-être. En ce sens, s’il reprend bien l’interrogation leibnizienne, il lui fait cependant subir un fléchissement axiologique. Il s’agit de savoir ce que nous voulons dire lorsque nous disons que quelque chose a de la valeur.

Lorsque nous disons que quelque chose a de la valeur, nous disons par là que cette chose doit exister. En se prononçant en faveur de la valeur d’un étant, nous nous posons en faveur de l’existence de cet étant. En ce sens, « la valeur ou le « bien » […] est l’unique chose dont la simple possibilité réclame déjà l’existence (ou dont l’existence une fois donnée réclame légitimement la continuation de son existence) – qui fonde donc une revendication d’être, un devoir-être » (JONAS, Le principe…, p.104.). Attribuer, par exemple, de la valeur à l’homme, c’est préférer son existence à sa disparition. Comme le note Ricoeur dans son article consacré au philosophe allemand, valeur et existence vont de pair dans la question leibnizienne.

Cette coïncidence fait que la valeur ne peut se trouver que du côté de l’être. Se demander si quelque chose a, ou non, de la valeur, « c’est déjà se placer dans une perspective où il a déjà été décidé de la préférence de l’être au non-être » (RICOEUR, op. cit., p.311.).

En effet, le non-être n’est pas susceptible de valeur. Seul ce qui est peut avoir une valeur, et, d’un autre côté, ce qui a de la valeur revendique l’existence ou la continuation de son existence : « tout se concentre ainsi sur la question de savoir s’il y a seulement quelque chose de tel que « la valeur » » (JONAS, Le principe…, op. cit., p.105.).

L’existence de valeurs dans le monde humain est une évidence. Tous les hommes n’attribuent pas la même valeur aux choses, mais il semble indubitable que tout homme cultive des valeurs, dans le sens où chacun défend l’existence de certaines choses, qu’elles soient immatérielles ou matérielles. L’homme est un être qui peut évaluer les choses. Le philosophe n’est-il pas un homme qui attribue de la valeur au fait de philosopher ? Le footballeur n’attribue-t-il pas de la valeur à son sport de prédilection ? Au moins en un sens subjectif, l’existence de valeurs est un fait. Mais ce subjectivisme de la valeur n’est pas suffisant car il peut être assimilé au relativisme : chacun élabore des valeurs propres à lui-même, n’ayant rien d’universel, et répondant à des inclinations personnelles. Et de ce relativisme des jugements de valeurs, il n’y a qu’un pas à faire pour tomber dans le nihilisme. La valeur, étant subjective, donc relative, n’existe pas d’une manière absolue. Certes, nous pouvons, par exemple, penser qu’un certain nombre de valeurs est partagé par les membres d’une même communauté. Mais dans tous les cas, « on peut toujours douter si tout ce drame pénible et effroyable en vaut la peine, si la grande attraction n’est pas une grande mystification » (idem.). C’est pour réfuter les objections nihilistes de ce genre que Jonas recherche une objectivité de la valeur. Mais où pouvons-nous trouver la présence d’une valeur objective, indépendante de jugement subjectif ?

Cette présence objective de valeurs, nous l’avons déjà abordée dans notre première partie : il s’agit de la vie. Nous avons vu que l’être, au travers du vivant, s’affirme lui-même : la vie est une fin objectivement présente dans la nature. Mais pouvons-nous assimiler cette fin à une valeur ? Le vivant implique-t-il son devoir-être ?

Au début du troisième chapitre du Principe, Jonas analyse le rapport entre la fin et la valeur. Tout d’abord, la fin n’est pas la valeur. La première est le « en vue de quoi » d’une chose. C’est le but, la fonction que remplit quelque chose. Mais « ma constatation que ceci est la fin de x, n’implique pas un jugement de valeur de ma part » (idem, p.107.). Reconnaître l’existence d’une finalité n’implique pas de lui attribuer de la valeur. En effet, la valeur peut être comprise en deux sens distincts. Tout d’abord, nous pouvons émettre un jugement de valeur d’un point de vue subjectif. Pour reprendre l’un des exemples de Jonas, nous pouvons regretter que les lions ne soient pas végétariens et donc voir négativement l’adaptation de leurs organes digestifs à un mode de vie carnivore. En ce premier sens, nous pouvons dévaloriser une fin objective et penser qu’il aurait mieux valu que les choses soient autrement.

Mais nous pouvons également nous placer d’un point de vue objectif, en évaluant quelque chose en fonction de sa capacité à atteindre sa fin. Nous n’évaluons pas ici la fin elle-même mais la plus ou moins grande réalisation ou non de celle-ci. Pour reprendre l’exemple précédent, nous pouvons alors attribuer de la valeur au système digestif du lion, qui est parfaitement adapté à sa finalité. Prenons un autre exemple jonassien : le marteau remplit sa fin qui est de marteler et a donc de la valeur, dans le sens où il est prévu pour remplir une fin déterminée. « Ce sont là alors des jugements de valeur mais ils ne reposent certes pas sur des décisions de valeur ou des fixations de fins de ma part : ils sont dérivés de l’être des choses correspondantes elles-mêmes et reposent sur la compréhension que j’en ai et non sur mes sentiments les concernant » (Jonas, Le principe…, op. cit., p.108.). Nous pouvons donc défendre l’existence objective de valeurs. Le Bien est alors compris comme la capacité à remplir une fin.

Nous avons déjà montré qu’il est possible d’assigner des fins à la nature. La vie, si elle n’est peut-être pas la seule fin que poursuit la nature, en est une. Si nous comprenons la valeur dans son sens objectif, nous pouvons alors assigner des valeurs à la nature, « car devant une fin déterminée de quelque manière que ce soit et recherchée de facto, son obtention dans chaque cas devient un bien et son empêchement un mal, et avec cette différence commence l’imputabilité de la valeur » (idem, p.158.). Si la vie est une fin de l’être, tout ce qui va dans le sens de l’affirmation de la vie est un bien. La présence de fins précède celle de valeurs : la fin est ce en fonction de quoi quelque chose a de la valeur ou non.

Jusqu’à présent, nous avons envisagé la valeur en fonction d’une fin déterminée, par exemple la vie. Mais qu’en est-il de la finalité en soi, du fait de poser des fins ? Est-elle elle-même susceptible de valeur objective? Pour trouver une réponse à cela, nous ne pouvons peut-être pas remonter au-delà de l’évidence. C’est en tout cas ce que pense Jonas. Celui-ci soutient que le fait d’avoir des fins est un bien en soi, supérieur à l’absence de fins : « dans la faculté comme telle d’avoir des fins, nous pouvons voir un bien-en-soi, dont il est intuitivement certain qu’il dépasse infiniment toute absence de fins dans l’être. J’ignore si ceci est une proposition analytique ou synthétique, mais il est impossible de revenir en deçà de l’auto-évidence quelle comporte. » (idem, p.159.). A cette thèse, Jonas oppose la doctrine du Nirvana qui, elle, défend l’absence de fins comme permettant à l’homme de bien vivre. Mais celle-ci est auto-contradictoire : elle critique le fait de poser des fins mais, ce faisant, pose une fin qui est de ne pas en avoir. C’est ce que Jonas nomme le paradoxe de la fin négatrice des fins. Il semble donc, à moins de souscrire à ce paradoxe (et peut-être même en y souscrivant), qu’il y ait une suprématie de la finalité sur l’absence de finalité.

En outre, et surtout, quand bien même cette thèse relèverait d’un choix métaphysique ne pouvant pas être prouvé, elle est appuyée par le phénomène de la vie, par lequel l’être se prononce en faveur de lui-même. Nous avons vu que le métabolisme, l’agir caractéristique du vivant, est un échange incessant entre l’organisme et son milieu, permettant à l’organisme de vivre. La vie est une lutte, une guerre. Elle doit sans cesse s’affirmer, car soumise en permanence à la possibilité de la mort. « Dans la vie organique la nature a déclaré son intérêt, et dans la diversité monstrueuse de ses formes, dont chacune est une manière d’être et de tendre vers un but, elle le satisfait progressivement au prix d’un empêchement et de la destruction correspondante. » (idem, p.161.). La vie est donc un phénomène qui nous montre que l’être se prononce toujours en faveur de lui-même. Cette affirmation de lui-même est mise en relief par la possibilité toujours présente du non-être à laquelle est soumis tout vivant. « Et c’est précisément ici, par la lutte de la vie contre la mort, que devient « emphatique » l’auto-affirmation de l’être » (idem, p.162.).

Dans notre première partie, nous avons vu que c’est en considérant la finitude de son existence que l’homme peut donner un sens à sa vie et vivre authentiquement. En ce sens, c’est la mort qui permet à l’homme de donner de la valeur à son existence, notamment en se posant des fins. Nous retrouvons ici le même rapport entre l’être et le non-être. C’est également la menace du non-être qui fait ressortir la valeur de l’être. C’est en se positionnant contre le non-être, que l’être apparaît comme une affirmation. C’est parce qu’il y a la possibilité de la mort que la vie apparaît comme une valeur que pose l’être : il y a une positivité du négatif.

C’est donc, en dernière analyse, sur le témoignage de la vie elle-même que Jonas fait reposer son intuition de la présence de valeurs dans l’être. Ce n’est certes pas une certitude, mais pouvons-nous attendre un savoir assuré de la part de la métaphysique ? Jonas lui-même nous avait prévenu : « nous ne pouvons pas faire l’économie de l’excursion risquée dans l’ontologie, même si le sol que nous pouvons atteindre ne devrait pas être plus sûr que n’importe quel autre sol auquel la théorie pure doit s’arrêter : il se peut qu’il soit toujours suspendu au-dessus d’un abîme de l’inconnaissable. » (JONAS, Le principe…, op. cit., p.98.). Mais la métaphysique que nous propose Jonas est une métaphysique rationnelle. Dans le pire des cas, le modèle que nous soumet Jonas peut n’être qu’une possibilité, une vision possible, parmi d’autres, du monde. Mais il nous semble qu’il a pour lui de répondre à une intuition très forte que tout un chacun peut avoir en contemplant les êtres vivants.

Nous avons donc vu que la valeur peut être objectivement présente dans l’être. Cela revient à dire que le vivant implique son propre devoir-être, puisque la valeur est ce qui exige l’existence de son objet, la continuation de l’existence de celui-ci.

Cependant, si nous en restons là, nous sommes face à une égalité de tout vivant : l’homme est un vivant parmi d’autres et n’a aucune suprématie, la vie humaine n’a pas plus de valeur que celle d’un autre organisme (Une telle position le rapprocherait alors du courant de l’écologie profonde (deep ecology) et de penseurs tels que Arne Naess ou bien encore Aldo Leopold).

Si Jonas a une conception moniste de la vie, nous avons également vu qu’il veut tenir compte du dualisme que l’apparition de l’homme introduit dans la biosphère. Cette dualité de la pensée jonassienne se retrouve ici, dans le sens où c’est avant tout l’homme qu’il s’agit de préserver. C’est la raison pour laquelle le fondement biologique est nécessaire mais pas encore suffisant. Ce n’est pas l’existence pure de l’homme qu’il faut préserver mais son existence proprement humaine.

Mais en disant cela, ne nous contredisons-nous pas ? En effet, nous avons dit auparavant que l’obligation d’exister de l’homme précède celle de son être-tel. Cela signifie que la seconde obligation ne peut être tirée que de la première. Et pour Jonas, avec la première obligation (l’humanité doit exister), nous avons des comptes à rendre à l’idée d’homme. Nous sommes responsables de celle-ci, et non véritablement des hommes à venir. Mais qu’est-ce que cette idée ?

Tout d’abord, c’est une idée ontologique. Cela signifie qu’elle exige l’existence d’occurrences : l’idée d’homme exige la présence d’hommes dans le monde. L’idée d’homme nous dit que l’homme doit continuer à être présent sur Terre. « Seule l’idée d’homme, en nous disant pourquoi des hommes doivent être, nous dit en même temps comment ils doivent être. » (JONAS, Le principe…, op. cit., p.95.). Mais que recouvre véritablement cette idée ? N’est-ce pas orgueilleux de prétendre que nous savons ce qu’est l’homme ? Jonas nous propose en effet une certaine idée de l’homme, mais pouvons-nous dire que c’est l’idée d’homme ?

Pour éclaircir cela, il nous semble indispensable de rappeler comment est obtenue cette idée. En effet, Jonas ne la conçoit pas ex nihilo. L’idée d’homme est donnée grâce à l’heuristique de la peur. C’est grâce à la prévision d’une déformation de l’homme que nous pouvons nous faire une idée de l’homme : c’est la menace contre l’homme qui fait apparaître ce qu’est l’homme et donc ce qu’il s’agit de préserver. « Nous savons seulement ce qui est en jeu lorsque nous savons que cela est en jeu. » (idem, p.66. ) Il est en effet plus facile de connaître le mal que le bien. Ce dernier peut très bien être présent sans que nous nous en rendions compte, alors que la présence du mal est bien plus aisée à percevoir. Pour appuyer cela, Jonas nous rappelle que la bonne santé est un bien qu’il est difficile d’appréhender en soi. C’est souvent grâce à la maladie que la bonne santé apparaît un bien. Ainsi l’heuristique de la peur est-elle indispensable pour l’éthique de la responsabilité : c’est en anticipant les dangers qui peuvent mettre en jeu l’homme que nous pouvons nous procurer « le concept d’homme qu’il s’agit de prémunir » (idem.).

Mais quelles sont les propriétés de l’homme qu’il faut préserver, quelle est l’essence de l’homme, bref : quel est le bien humain ? Contrairement au mal (les effets négatifs de nos artefacts technoscientifiques) qui peut menacer l’homme, le bien humain est loin d’être récent : « nouveaux sont les dangers, mais ancien le Bien » (« Sur le fondement ontologique d’une éthique du futur», in Pour une éthique du futur, trad. fr. S. Cornille et Ph. Ivernel, Paris, Rivage Poche, 1998, p.88.). Une première connaissance de ce Bien peut être tirée de l’histoire. Celle-ci nous montre ce que l’homme peut être, ses possibilités. Cela signifie que l’homme n’a pas à être, n’a pas à devenir, mais a, au contraire, déjà été : « dans son histoire, « l’homme » s’est déjà montré » (idem.).

Mais la connaissance sur l’homme que nous apporte l’histoire est une connaissance de type phénoménologique. Or ce que cherche Jonas, c’est une connaissance de type ontologique : il s’agit de découvrir l’idée ontologique de l’homme, c’est-à-dire ce qui fait que l’homme doit exister. L’histoire n’est donc pas une source suffisante. Elle nous montre que l’homme vaut la peine d’exister, que s’il s’est souvent montré misérable, il est également parfois apparu grand, sublime. Mais elle ne nous dit pas pourquoi l’homme doit absolument exister.

Comme nous l’avons déjà vu, c’est à la métaphysique qu’il revient de nous dire pourquoi l’homme a l’obligation d’exister. Mais nous avons également évoqué le fait que la métaphysique ne peut nous apporter aucune certitude. En outre, Jonas avoue lui-même que, si nous avons besoin de la métaphysique pour savoir pourquoi l’homme doit être, cela ne signifie aucunement que nous possédons une telle métaphysique : « moi non plus, je ne la possède pas » car la métaphysique est « plus éloignée que jamais de notre pensée positiviste » (idem, p.91.). Cependant, Jonas propose un point de départ pour une réflexion métaphysique tentant de nous dire ce qu’est l’homme, et donc ce qu’il s’agit de préserver. Ce point de départ n’est autre que le phénomène de la responsabilité lui-même.

Que l’homme soit le seul être capable de responsabilité est une évidence : c’est une donnée empirique. Mais pour Jonas, ce fait est plus que cela. La capacité de responsabilité permet d’obtenir une idée de l’homme : « nous y reconnaissons un critère distinctif et décisif de l’essence humaine dans sa dotation en être. » (idem, p.92.). Le pouvoir d’être responsable n’est donc pas simplement un fait empirique, c’est aussi une caractéristique ontologique : l’homme est un être pouvant être responsable. Cette responsabilité est une fin de la nature, une fin parmi d’autres, mais elle est plus que cela : la responsabilité transcende tout ce qui existait auparavant : elle « dépasse par un transcendement générique tout ce qui a existé jusqu’alors » (idem.). La caractéristique principale de l’essence de l’homme est donc la responsabilité, du moins la possibilité de celle-ci.

Que la responsabilité soit ce qui fait que l’homme vaut la peine d’exister, cela n’est pas sans rappeler la morale kantienne. Dans les Fondements de la métaphysiques des mœurs, Kant défend que l’homme est une fin en soi, d’où l’impératif pratique : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen. » (2ème section, trad. Victor Delbos.). Et si l’homme est une fin en soi, c’est grâce à sa moralité. Sa capacité d’être moral fait sa dignité. « la moralité est la condition qui seule peut faire qu’un être raisonnable est une fin en soi ; car il n’est possible que par elle d’être un membre législateur dans le règne des fins. » (idem.). La parenté entre Jonas et Kant semble ici évidente.

Nous avons vu que la suprématie des fins sur leur absence est le fruit d’une intuition, qui est appuyée par le témoignage de la vie : que le fait d’avoir des fins ait de la valeur repose, en dernière instance, sur une intuition. En ce qui concerne la responsabilité, la même question se pose : a-t-elle de la valeur ? Et ici aussi, la réponse est la même. C’est encore sur une intuition que repose l’attribution d’une valeur à cette capacité de responsabilité. Mais rationnellement, il nous semble tout à fait acceptable de soutenir que la capacité d’être responsable caractérise l’homme et le rend digne d’exister.

C’est donc la responsabilité elle-même qui fait que l’homme doit exister. La responsabilité est au moins une raison pour laquelle l’homme a l’obligation d’exister, ou encore : la responsabilité est entre autres ce qui fait que la vie de l’homme vaut la peine d’être vécue. C’est ce qui distingue l’homme des autres vivants, et donc ce qui fait que la responsabilité est avant tout celle de l’homme envers l’homme : « l’archétype de toute responsabilité est celle de l’homme envers l’homme » (JONAS, Le principe…, op. cit., p.193.). Si nous sommes également responsables de la préservation de la nature, c’est avant tout parce que le destin de l’homme est indissociable de celui de la nature : tel est l’un des nombreux enseignements de la théorie de l’évolution. Nous devons donc préserver la nature dans le sens où nous venons d’elle et dans la mesure où notre survie dépend de l’état de l’environnement. Mais le commandement absolu qui doit venir limiter l’agir collectif est de ne pas mettre en jeu l’existence future de l’homme, cet impératif étant catégorique.

Plan de l’étude de Hans Jonas * :

Voici la version PDF de mon mémoire :

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Nous avons vu auparavant que concevoir la conscience comme le propre de l’homme est un tour de force que réussit Descartes (nous en avons vu le prix). Contre cette prémisse des sciences de la nature, Jonas défend, en s’appuyant sur Darwin, une continuité entre l’homme et les autres êtres vivants. Cette continuité se traduit par des degrés de conscience, à l’instar de Leibniz, et par l’élargissement du règne de la finalité. Sa conception de la vie est donc moniste, dans le sens où, grâce au concept de continuité, elle est conçue comme un tout qui ne comprend pas de saut ou de rupture mais est au contraire marqué par l’unité, y compris celle de la conscience et de la nature.

Mais cela ne revient-il pas à rabaisser l’humanité ? Ne sommes-nous pas les seuls êtres à véritablement pouvoir être compris selon la téléologie ? Etendre la présence de fins au-delà de l’humanité, si cela revalorise les autres êtres vivants, et, derrière, la nature, peut avant tout être perçu comme un rabaissement de l’homme. Cela ne revient-il pas, en effet, à revoir à la baisse la valeur unique (en tant qu’elle seule est capable de connaissance, de sensibilité et de responsabilité) de la conscience humaine?

Le doute croit, surtout lorsque Jonas défend que la conscience est un moyen pour l’homme d’assurer sa survie. L’une des fins que poursuit l’organisme est la vie elle-même. Jacques Monod et François Jacob défendent que la fin d’un organisme est sa reproduction, sa descendance et donc, en dernière instance, la reproduction de l’espèce.

Dans La logique du vivant, Jacob nous rappelle que si, aujourd’hui, nous vivons, s’il y a des êtres vivants, ce n’est que « dans la mesure ou d’autres êtres vivants se sont reproduits avec acharnement depuis deux milliards d’années ou plus. » (op. cit., pp.12-13.). C’est presque tautologique. La vie est en effet synonyme de reproduction. Et cette reproduction consiste en la perpétuation de l’espèce, à travers la transmission d’un code génétique qui s’est transformé, peu à peu, au cours de l’évolution. De cette manière, « l’être vivant représente bien l’exécution d’un dessein, mais qu’aucune intelligence n’a conçu. Ce but, c’est de préparer un programme identique pour la génération suivante. C’est de se reproduire. » (idem, p.10.).

Jacques Monod

Monod a à-peu-près la même conception du vivant que Jacob. Il propose « arbitrairement de définir le projet téléonomique essentiel comme consistant dans la transmission d’une génération à l’autre, du contenu d’invariance caractéristique de l’espèce. » (Le hasard et la nécessité, op. cit., p. 30.) : les êtres sont organisés de manière à transmettre le code génétique, qui leur est propre et qui varie selon les espèces, à leurs descendants ; le vivant a pour but, pour projet essentiel sa descendance, ce qui est réalisé par la transmission et la reproduction d’un code génétique. Le jeu, par exemple, est alors conçu comme ayant avant tout pour but, surtout chez les mammifères supérieurs, la cohésion du groupe et donc l’expansion de l’espèce grâce à l’avantage pour la survie que confère cette plus grande cohésion. Le jeu est ainsi téléonomiquement orienté vers la survie de l’espèce.

La transmission d’un programme génétique est la définition la plus générale que nous pouvons donner du vivant. Nous pouvons d’ailleurs ici souligner l’importance de la génétique pour la conception du vivant. Darwin, par sa théorie de l’évolution, nous a appris que l’homme est dans la même lignée que les autres organismes : l’homme est apparenté au vivant dans sa totalité. La parenté est d’autant plus accentuée par la biologie moléculaire. En effet, grâce à celle-ci, nous savons désormais que nous partageons l’ADN avec tous les autres membres de la biosphère. Le code génétique que chaque espèce possède provient d’un code génétique originel, sans doute très sommaire, et qui, par de multiples reproductions, s’est modifié, complexifié, faisant alors émerger la diversité biologique que nous connaissons aujourd’hui. En un sens, l’homme et les autres vivants sont frères de gènes. Seule la façon d’utiliser les matériaux varie, mais les matériaux en eux-mêmes sont identiques pour tous les vivants.

Nous avons donc vu que le vivant peut être vu comme un projet téléonomique, dont la fin objective est la reproduction. Mais pour se reproduire, le vivant doit d’abord survivre. Avant d’assurer sa descendance, un organisme doit vivre au moins jusqu’à un âge lui permettant de se reproduire. Avant la reproduction, la vie est donc elle-même l’un des buts que poursuit tout être vivant, que ce soit consciemment ou inconsciemment, l’homme y compris. Cette survie est une lutte. La vie n’est jamais donnée. En effet, contrairement à l’inorganique, l’organique doit sans cesse s’affirmer. Dans un remarquable essai intitulé Le fardeau et la grâce d’être mortel, Jonas s’interroge sur la fragilité intrinsèque de la vie. Faisant une investigation ontologique du vivant, il se demande ce qu’est la manière d’être d’un organisme. Il définit alors l’organisme comme ce qui agit pour continuer à être un organisme. Cet agir dépend de l’environnement et de l’organisme : c’est le métabolisme. La vie est un échange de matière entre l’organisme et son milieu : pour la respiration, pour la nutrition… etc. Cette activité est d’ailleurs ce qui le différencie de la simple matière, qui elle subsiste en étant là, sans effort : « sa conservation est un simple demeurer, non une affirmation de l’être d’instant en instant. » (Hans JONAS, « Le fardeau et la grâce d’être mortel », in G. HOTTOIS (Ed.), Aux fondements d’une éthique contemporaine, H. Jonas et H. T. Engelhardt, Paris, Vrin, 1993, p.41.).

De plus, un objet inorganique est relativement stable, immuable. De lui-même, il ne tend pas au changement : sa matière reste identique. Le vivant, au contraire, n’est jamais composé de la même matière. Toujours identique à lui-même, il change pourtant incessamment de matière par ses échanges répétés avec l’environnement. Le vivant est donc de la matière, mais il ne s’identifie jamais à un état donné de matière. C’est d’ailleurs dans ce curieux phénomène d’identité toujours fuyante que Jonas voit les prémices de ce qui, chez l’homme, s’appelle la liberté. Elle n’est ici qu’une certaine indépendance de l’organisme vis-à-vis de la matière qui le compose, et à laquelle pourtant il n’est jamais réductible. Mais si, en ce sens, le vivant dispose d’une certaine liberté par rapport à la matière, il en est cependant tributaire pour assurer sa survie. « Par conséquent, l’exercice de la liberté dont jouit le vivant est plutôt une dure nécessité. ».

Cette nécessité est celle de la continuelle affirmation de la vie par l’organisme. Tout vivant doit s’efforcer de vivre. Il a besoin, pour continuer à être, d’assurer son métabolisme. Nous voyons ici apparaître le souci qui caractérise toute vie. Tout vivant est dans un état de besoin. Sa vie est sans cesse remise en cause dans les échanges physico-chimiques avec l’environnement. « Le besoin est donc avec elle depuis le début et transforme l’existence acquise de cette manière en un suspend entre l’être et le non-être. » (idem, p.42.). Cela revient à dire qu’avec la vie, la mort apparaît. C’est la menace du non-être, cette possibilité continuelle de la mort, le « pouvoir mourir » qui représente, aux yeux de Jonas, le fardeau de la mortalité.

L’intuition très forte dont veut rendre compte Jonas peut s’énoncer ainsi : la vie dit oui à elle-même. Dans le fonctionnement même du corps, tout est prévu pour assurer sa perpétuelle reconquête. Par le phénomène de la vie, l’être se prononce en sa faveur contre le non-être. Ce n’est d’ailleurs que sur le fond du non-être que l’être peut s’affirmer, « le défi du « non » active et donne force au « oui » » (idem, p.43.). C’est parce qu’il se positionne contre le néant, contre la mort, que l’être est une affirmation. C’est une négation, dans le sens où la vie s’oppose à la possibilité de la mort. Mais dans cette opposition, se cache une véritable affirmation : la vie. C’est cette possibilité du « non » inhérente à la vie qui met en exergue le « oui » essentiel qui s’exprime à travers tout être vivant. L’éthique de Hans Jonas peut d’ailleurs être perçue comme un « non » adressé à toute négation de l’affirmation de la vie. Son éthique a pour fin de protéger la vie humaine et s’oppose à tout ce qui peut la mettre en jeu. Mais en dernière instance, elle est positive : c’est une véritable affirmation de la vie, c’est un « oui ».

Nous avons vu que la vie, cette affirmation qui doit toujours se renouveler sous peine de disparaître, peut être conçue comme une fin objective de l’organisme. C’est à cet effet que nous possédons certains organes. La sélection naturelle a permis, d’une manière non consciente, la survie des organismes les mieux adaptés. Si l’adaptation d’une espèce au milieu peut être remise en cause par un changement de l’écosystème dans lequel elle évolue, il est cependant clair que seuls les êtres ayant un organisme adapté aux contraintes extérieures ont été conservés et ont pu se reproduire. Le fait de posséder des moyens de défense et d’avoir un mode d’échange adéquat à l’écosystème est ce qui à permis aux organismes de survivre et de se reproduire. Certes, il convient de souligner que l’adaptation peut parfois se retourner contre la survie, notamment lorsque les conditions du milieu de vie sont modifiées, mais les changements qui sont conservés, même s’il y a des exceptions, sont ceux qui permettent la survie. Les modifications, dues aux mutations, à la réplication et aux réassortiments de l’ADN, ont été conservées par la sélection dans un but de survie, même si certains changements n’ont pas d’influence sur la capacité de survivre.

La conscience ne déroge pas à cela. Si la conscience est apparue, c’est parce qu’elle a eu un rôle pour la survie. Il n’est pas besoin d’insister sur l’utilité qu’a eu la conscience pour la survie de l’homme. Il suffit de regarder le peu de moyens dont l’homme est physiquement pourvu pour assurer sa survie. Il est évident que la conscience et son développement sont les conditions essentielles de notre existence. Comme le dit Pascal dans ses Pensées, « L’homme n’est qu’un roseau, le plus faible de la nature ; mais c’est un roseau pensant. ».

La conscience ainsi comprise n’est alors qu’un moyen pour l’homme d’assurer une fin objectivement présente dans la nature, à savoir permettre sa survie. Par nature, l’homme est démuni, mais par sa faculté d’être conscient, il peut suppléer à ses insuffisances constitutives. L’apparition de la conscience n’est alors qu’un des outils qu’a la vie pour s’affirmer. En outre, cette conscience n’est pas apparue d’un seul coup. Elle résulte d’une longue évolution qui a commencé avant l’homme et se retrouve chez d’autres êtres vivants, très certainement un petit nombre, et à des degrés bien moindres, cela va sans dire. Quoi qu’il en soit, nous ne sommes pas obligés de souscrire au dualisme et pouvons rationnellement penser que la dimension intérieure n’est pas le propre de l’homme et doit être présente, de façon restreinte, chez certains animaux pour lesquels elle entre alors en jeu pour une part dans l’agir. La conscience comprise comme une plus ou moins grande intériorité assure alors, chez l’homme mais également chez certains animaux, le rôle d’un moyen supplémentaire pour assurer la survie.

Mais le philosophe ne peut bien évidemment pas se satisfaire d’une définition aussi pauvre, bien que pertinente, de l’esprit. Si la conscience a bien permis notre perpétuation depuis des millénaires, elle ne se réduit en aucun cas à cette simple fonction. Cette conception appauvrie de la conscience permet peut-être de redonner sa dignité à la nature, comme le souhaite Jonas, mais ce serait nier toute celle de l’homme.

Ainsi, si la conscience est bien l’un des moyens que nous avons pour éviter la mort, elle ne se limite pas à cela. Comme le soutient Jonas, elle est un moyen asservi à une fin (la survie) qui est lui-même devenu une fin. La conscience est, « au-delà de toute instrumentalité, […] pour elle-même et une fin en elle-même ». « C’est la logique subtile de la vie d’utiliser des moyens qui modifient la fin et deviennent eux-mêmes une partie de celle-ci. » (idem, p.46.). La conscience nous a permis de nous opposer au « non », et nous le permet encore aujourd’hui, mais elle s’est transformée en un des aspects de la finalité de la vie humaine. Même un homme très gravement malade, s’il désire survivre, souhaite le faire en tant qu’être pensant. Il ne souhaite pas seulement survivre comme un être capable de métaboliser ou de sentir, mais surtout vivre consciemment. Cette fin en soi que représente la conscience est attestée par la façon dont le commun des mortels fait tout son possible pour conserver cette capacité. « La souffrance, comme le dit Jonas, s’accroche encore à elle-même». La vie proprement humaine est une vie consciente. C’est cette possibilité d’extrême conscience (comparée à l’intériorité dont sont dotés certains animaux) qui donne toute sa valeur à la vie humaine.

Si elle n’est pas un saut par rapport au reste du vivant, la conscience humaine est unique par ses immenses capacités et place donc l’homme dans une situation unique par rapport à l’ensemble du vivant.

L’homme est le seul à savoir qu’il doit mourir. En ce sens, c’est un regard de la vie sur elle-même. Et si nous définissons la vie comme provenant de l’être, sans que celui-ci l’ait prévu d’avance (cela supposerait une conscience), la conscience est ce qui permet à l’être de s’auto-refléter. Nous provenons de l’être et pouvons interroger cet être. C’est sûrement là l’une des plus étonnantes particularités de la vie. Par l’homme, la vie peut s’observer, se questionner, se connaître. Même si nous pouvons, avec Jonas, soutenir que les animaux possèdent une certaine intériorité, ce n’est qu’avec la conscience humaine que la vie peut prendre véritablement conscience d’elle-même. Nous ne soutenons pas par-là que ce regard sur soi était prévu, visé par l’être depuis la nuit des temps, mais tout simplement que l’homme, qui appartient au monde vivant et à la nature, a la formidable capacité de se retourner sur ceux-ci et que, ainsi, la vie peut se tourner vers elle-même et vers ce dont elle provient : l’être. Et cette capacité est devenu une fin en soi pour l’homme.

L’homme, donc, est le seul être vivant à être conscient qu’il est mortel. Il sait tout d’abord qu’il peut à chaque instant mourir, du moins peut-il s’en rendre conscient. C’est le premier sens de la mortalité que relève Jonas : le pouvoir mourir. Mais à ce premier sens, dont nous avons déjà parlé, s’ajoute une autre dimension : celle du devoir mourir. Si la possibilité de la mort désigne avant tout la possibilité de la mort violente, la nécessité de mourir, elle, n’est autre que le terme inéluctable de toute vie, le point final. Encore une fois, seul l’homme a la capacité de prendre conscience de la finitude de toute vie, à commencer par la sienne. Seul un être humain sait que sa vie n’est pas éternelle et connaîtra, à un moment ou à un autre, une fin.

D’ailleurs, c’est peut-être grâce à cette conscience de notre inévitable finitude existentielle que nous pouvons donner un sens à notre vie. C’est en tout cas ce que soutient Jonas, héritant sûrement sur ce point de la pensée de l’auteur de Sein und Zeit, qui fut l’un de ses professeurs. « Quant à chacun d’entre nous, le fait de savoir que nous ne sommes ici que brièvement et qu’une limite non négociable est imposée à notre espérance de vie, peut même être nécessaire comme un encouragement à compter nos jours et à les faire compter. » (idem, p.52.). Pour Jonas, le fait de compter nos jours, de savoir que nos jours sont comptés est ce qui permet à l’homme de faire compter ses jours, de leur donner de la valeur. Cette thèse n’est pas sans rappeler le Dasein et l’être-pour-la-mort. Si Husserl, dont Jonas fut également l’élève, insiste avant tout, notamment dans ses Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, sur la temporalité passée, l’horizon passé de toute existence (Il suffit, pour s’en rendre compte, de voir le peu de place attribuée au phénomène de la protention par rapport à celui de la rétention, l’analyse de ce premier n’occupant qu’un seul paragraphe (§24). Husserl semble avant tout insister sur le fait que toute perception présente se déroule sur fond d’un passé sédimenté.), Heidegger, quant à lui, met l’accent sur l’horizon futur du Dasein. Ce dernier est métaphysiquement défini comme celui qui peut se poser la question de l’être. Cette interrogation, tombée dans l’oubli (§1), est pourtant l’un des modes essentiels du Dasein. C’est d’ailleurs ce qui le différencie des autres étants. Du fait qu’il est en relation avec l’être, qu’il est un être ontologique, le Dasein se distingue ontiquement des autres étants, son mode d’être n’est pas le même. Mais en se définissant par cette interrogation, le Dasein se définit alors par le souci, car en interrogeant son propre être, il se rend compte qu’il est temporellement fini. Et c’est en se souciant que le Dasein va s’ouvrir à ses possibilités, c’est en prenant conscience de sa finitude existentiale (c’est-à-dire comme structure de son existence) que le Dasein va pouvoir vivre une vie authentique, c’est-à-dire une vie qui ne manque pas ce rapport au temps. En considérant la nécessité de sa propre mort, en l’anticipant, le Dasein va saisir sa temporalité et donc s’ouvrir à ses propres possibilités, se faire projet. La conscience de sa finitude permet donc au Dasein de se rapprocher de lui-même et de vivre d’une manière authentique, c’est-à-dire de prendre conscience de la temporalité de l’être et de l’horizon de finitude qui caractérise toute existence.

Mais aux yeux de Jonas, cette conception du souci chez Heidegger est trop centrée sur la subjectivité du Dasein. Si celui-ci se soucie de sa mortalité, c’est une « mortalité bien abstraite » dont il s’agit ici. L’une des nécessité de la pensée, pour Jonas, est de prendre en considération l’énoncé « j’ai faim ». Or le souci heideggerien ne signifie jamais le souci de la nourriture, les besoins physiques : « la philosophie allemande avec sa tradition idéaliste était en quelque sorte trop noble pour cela » (Hans JONAS, Pour une éthique du futur, trad. fr. S. Cornille et P. Ivernel, Paris, Rivage poche, 1993, p.40.).

Ce que critique ici Jonas, c’est l’héritage du dualisme métaphysique qui pousse à un « éloignement réciproque des parties d’un tout devenant étrangères l’une à l’autre » ( idem, p.41.). Selon Jonas, la philosophie, depuis le dualisme cartésien (substance étendue / pensante), n’a jamais traité de la totalité et s’est au contraire concentrée sur la subjectivité. L’analyse du Dasein que fait Heidegger ne déroge pas à ce constat. Le souci pour lui-même n’est jamais le souci concret pour sa survie, mais celui pour la finitude ultime de son existence. Pour reprendre le vocabulaire jonassien, le Dasein ne se soucie que de la nécessité de sa mort, mais jamais de la possibilité de sa mort : Heidegger n’a pas intégré l’organisme dans sa conception de l’homme. Il ne s’agit pas de remettre en cause la pertinence de la réflexion heideggerienne, mais de remarquer qu’elle se limite à la subjectivité et ne se soucie guère des besoins du corps. Pourtant, ceux-ci précèdent le souci de la finitude ultime. Dans notre société actuelle, il est clair que ce souci premier, celui de subvenir à ses besoins physiques, est estompé : la plupart des Français peuvent en effet manger à leur faim sans nullement s’en soucier. Mais ce n’est pas le cas de tous. Que ce soit en France ou dans des pays du sud, des millions d’êtres humains se soucient quotidiennement pour leur vie, leur survie. Ce souci de base est le souci de toute vie. La vie étant une fin de l’organisme, celui-ci fait tout ce qu’il peut pour l’assurer. Que ce soit pour transmettre son code génétique, ou tout simplement pour la vie elle-même, l’organisme tend vers la vie. Chez l’homme, cette recherche de l’accomplissement de la finalité que représente le vivre se fait sentir consciemment par le souci de se nourrir. Mais du point de vue de la conscience, il n’est véritablement souci que lorsque la menace du non-être se fait fortement sentir. C’est, il nous semble, pour cette raison que nos sociétés occidentales ne mesurent pas toute la valeur de la vie. N’étant pas, ou très peu, menacés par les problèmes concrets de survie nous avons tendance à ne pas prendre en compte l’importance du corps dans la vie. Il nous semble que c’est à cette prise en considération de l’organisme, comme lui-même tendant vers le « oui », que nous invite Hans Jonas. Mais Jonas ne limite pas la conscience à l’instrument au service de cette affirmation. Il ne fait que nous rappeler le rôle premier de la conscience, et comme il le dit, ce moyen est lui-même devenu une partie de la fin. En ce sens, il rejoint l’interprétation heideggerienne sur l’importance de la prise en compte de la finitude ultime de toute existence.

Toutes les manifestations de la conscience, qu’elles soient, par exemple, artistiques, politiques, techniques, ou éthiques font partie intégrante de la finalité de la vie humaine. C’est son aspect conscient (au sens fort du terme cette fois-ci) qui fait toute l’importance de la vie humaine. L’homme, en ce sens, occupe une place à part parmi les autres vivants : la dimension culturelle de l’humanité en fait son unique valeur. L’homme ne vit par seulement pour vivre, mais pour vivre humainement. Si tout homme ne développe pas ses capacités spirituelles de la même manière, la vie humaine peut être définie comme la possibilité de s’ouvrir à ce qui en fait sa richesse, à savoir la culture. C’est d’ailleurs par la transmission et la réappropriation continue de celle-ci que l’homme a évolué et développé toujours davantage sa conscience. L’homme peut vivre sans développer une sensibilité artistique, sans se soucier de morale ou des questions politiques mais il nous semble qu’il passe alors à côté de ce qui fait son humanité. Notons ici que la responsabilité est l’une des possibilité que la conscience ouvre à l’homme. Nous aurons le loisir de revenir sur celle-ci ultérieurement mais nous pouvons dès à présent annoncer que la responsabilité et cette intériorité propre à l’homme sont doublement liées. La responsabilité est d’abord celle de l’homme qui possède un esprit (même si le sentiment de responsabilité est sûrement premier) mais c’est aussi celle de l’homme envers l’homme en tant que possesseur de cette intériorité, en tant que subjectivité.

Jonas propose donc une conception moniste du vivant en tant que marqué de part en part par la finalité qu’est la vie. Tout organisme affirme constamment le « oui » de la vie. Le vivant est à comprendre téléologiquement. Expliquer ses mécanismes, par méthode, suppose la négation de cette finalité. C’est ainsi que procède la biologie et c’est sûrement ainsi qu’elle a pu connaître tous ses succès. D’un point de vue pragmatique, il faut défendre le principe d’objectivité. Mais nous avons vu qu’il est obtenu au prix d’un coup de force métaphysique qui restreint arbitrairement l’assignation de fins (plus ou moins conscientes et non conscientes) à l’homme. Jonas, pour sa part, récuse ce curieux partage et étend l’intériorité au-delà de la seule sphère de l’homme. Mais surtout, il établit la présence de fins (non conscientes, non représentées, si ce n’est en l’homme) dans la nature elle-même, dont il trouve une expression dans le métabolisme qui est l’agir de tout vivant pour rester en vie. Une fin traverse tout le phénomène de la vie : c’est la vie elle-même. Ce n’est pas la seule, sinon la vie humaine ne vaudrait d’être vécue. Mais c’est en tout cas une fin objective que la nature manifeste par la vie. S’il fallait résumer en une phrase la conception de la vie que nourrit Jonas, ce serait que la vie dit oui à la vie. En ce sens, la vie est caractérisée par une unité profonde.

Mais ce n’est pas pour autant que Jonas s’oppose à la suprématie de l’homme sur tous les autres organismes. Son but est de rendre sa dignité à la nature, de s’opposer à la neutralité que lui confèrent les sciences et qui autorise alors tous les excès, notamment technoscientifiques. Cependant, la culture humaine a infiniment plus de valeur que n’importe quel autre phénomène biologique, et Jonas en est conscient. Si la vie est une merveille, si la conscience s’est forgée petit à petit et n’est pas apparue seulement chez l’homme, l’esprit humain est sûrement l’une des plus merveilleuses créations (inconscientes) de la nature. Si donc la conception jonassienne de la vie est moniste, elle prend tout de même en compte la rupture profonde qu’instaure la conscience humaine dans l’unité de la vie. Ainsi, l’homme responsable l’est avant tout vis-à-vis de l’homme en tant qu’ils partagent la communauté de l’humanum. « Tout être vivant est sa propre fin qui n’a pas besoin d’une autre justification, et de ce point de vue l’homme n’a aucun avantage sur d’autres vivants […]. Mais les fins de ceux qui partagent avec lui le son humain, qu’il les partage lui-même ou qu’il les leur reconnaisse seulement, ainsi que la fin propre ultime de l’existence comme telle, peuvent être incorporées de manière singulière dans la fin propre » (Hans JONAS, Le principe…, op. cit., p.193.). La vie humaine se distingue de toutes les autres formes de vie en tant qu’elle peut être consciente d’elle-même et se poser des fins propres. La nature « poursuit » elle aussi des fins, notamment avec l’apparition de la vie, mais ces fins ne sont pas représentées ni prévues. S’il y a bien une continuité entre l’homme et les autres créations vivantes de la nature, elle n’est pas totale. Nous pouvons admettre une intériorité chez certains animaux et un certain poids causal de celle-ci, mais elle ne peut avoir de commune mesure avec la conscience humaine. La capacité humaine de se poser des fins est unique. Jonas ne remet pas en cause la dignité de la conscience humaine. Mais il considère que la conscience humaine est double.

Si elle est ce qui peut élever l’homme à un statut unique parmi le vivant, elle peut aussi le rabaisser. « Dans l’esprit, noblesse et fatalité se rencontrent » (Hans JONAS, Pour une éthique du futur, op. cit., p.61). La noblesse de l’esprit réside dans la capacité qu’elle a de porter l’homme à un statut de métaphysicien. L’homme n’est pas seulement un être sentant : il peut penser et, par des concepts, interroger le monde. Cette noblesse est la valeur intrinsèque de l’esprit. C’est ce qui fait l’unicité de l’homme. Mais à ce premier aspect positif se mêle un autre aspect qui, lui, peut être perçu comme négatif. Il s’agit cette fois de la valeur instrumentale de la conscience. Comme nous l’avons vu, l’esprit a d’abord été un moyen de survie pour l’organisme avant de s’accomplir en lui-même et de devenir une fin en soi. C’est cet usage instrumental de la raison, au service du corps, que Jonas conçoit comme négatif. Non pas en lui-même, mais pour les conséquences qu’il provoque. En effet, pour les plaisirs du corps, l’humanité consomme de plus en plus. Que ce soit en nourriture, en loisirs ou en matériel, l’homme a de plus en plus d’envies et se crée de nouveaux besoins. Si ce besoin est sûrement inscrit au plus profond de l’homme, la consommation actuelle est telle qu’elle se retourne contre lui. L’esprit, au service du corps, en vient à le mettre en péril. Nous reviendrons sur ces problèmes de pollution et de consommation dans la prochaine partie. Et si l’esprit au service du corps amène des conséquences fâcheuses pour l’environnement et pour l’humanité, ses besoins propres n’en amènent pas moins. Les loisirs « intellectuels » sont eux aussi de gros consommateurs de matière. Pensons par exemple à l’industrie du cinéma, à son énorme consommation d’énergie et de matériaux. Que ce soit pour des plaisirs corporels ou intellectuels, l’humanité a donc besoin de toujours plus de matière et d’énergie. En ce sens, « l’esprit a fait de l’homme la plus vorace de toutes les créatures. » (idem, p.60.).

Cette voracité pourrait, à plus ou moins long terme, être fatale pour l’homme lui-même. Et si Jonas revient sur le rôle primitif de la conscience, c’est pour nous rappeler que la conscience véritablement humaine, la conscience métaphysique est capable de mettre en danger son propre présupposé : la vie. La conscience n’est pas un simple instrument au service de l’humanité pour assurer sa survie, mais elle s’oppose à elle-même lorsqu’elle se pose des fins qui mettent en danger la fin objective qu’est la vie. La conscience métaphysique est bien une fin en soi, mais elle ne doit jamais se mettre elle-même en jeu. Or, c’est ce qu’elle fait quand elle adopte un mode de vie dont elle ignore les conséquences lointaines et qui peut mettre en jeu la vie de l’humanité.

Finalement, en réintroduisant d’une manière rationnelle la finalité dans la nature, Jonas nous pousse à nous interroger sur le phénomène de la vie et à voir en lui une affirmation constante de l’être. A ce « oui » s’oppose le « non » du mode de vie des sociétés libérales actuelles qui menace la nature et, en son sein, l’homme. Cette façon de vivre est le fruit de l’esprit humain qui cherche son plaisir et celui du corps. Pour mettre en cause celle-ci, Jonas s’appuie sur Darwin et soutient la continuité entre le corps et l’esprit, en soutenant que la finalité est déjà à l’œuvre dans l’être, ne se réduisant pas à un phénomène de la conscience. Mais cette immanence des fins dans l’être ne suffit pas pour que l’homme ait à se sentir responsable de celles-ci. Pourquoi devrait-il renoncer à certaines de ses fins propres, subjectives, au profit de la fin objective qu’est la vie ? En outre, il s’agit de se sentir responsable de l’existence de l’humanité. Nous verrons que tout cela exige un retour à la question de Leibniz : pourquoi y a-t-il quelque chose et non pas plutôt rien ? Bref, nous nous tournons à présent vers la responsabilité.

Plan de l’étude de Hans Jonas * :

Mémoire consacré à Hans JONAS : Responsabilité et utopie technologique

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La biologie ne déroge pas à cela. Outre l’excitation que procure le dévoilement des mécanismes qui sous-tendent notre existence, il y a l’ambition de pouvoir modifier et améliorer ce que la nature nous donne. Derrière la connaissance du génome humain se profilent des retombées pratiques, notamment en ce qui concerne la détection ou même le traitement de maladies génétiques. Il ne faut certes pas confondre les parties théoriques et pratiques, mais elles sont tout de même étroitement liées.

C’est d’ailleurs uniquement cette portée pratique qui fait que les sciences doivent se confronter à l’éthique. Dans le champ théorique, il est impératif que soit conservée une totale liberté d’investigation. La seule contrainte leur est interne : un scientifique doit se plier à une certaine méthode, qui varie selon les disciplines. Il en va tout autrement pour la partie pratique des sciences qui, intervenant dans le monde objectif, n’est pas éthiquement neutre. Toute action, dés lors qu’elle interfère avec le monde humain, ne peut se substituer à la moralité.

Une connaissance scientifique, en soi, n’est ni bonne ni mauvaise, à moins de sous-entendre ici la fin en soi que peut représenter le savoir scientifique, auquel cas elle peut être dite un bien (et non être bonne). Une application pratique, au contraire, peut être jugée bonne ou mauvaise selon deux sens distincts : l’utilité ou bien la valeur morale. Se demander si une invention technoscientifique est bonne ou mauvaise, tel est ce à quoi nous invite Hans Jonas. Mais il élargit le champ de la responsabilité humaine à l’ensemble du monde vivant : nous ne sommes pas seulement responsables de nos actions (technoscientifiques) vis-à-vis de nous-mêmes. La nature elle-même devient objet de responsabilité. « Et si le nouveau type de l’agir humain voulait dire qu’il faut prendre en considération davantage que le seul intérêt de l’homme […] ? » (Hans JONAS, Le principe responsabilité, une éthique pour la civilisation technologique, trad. fr. J. Greisch, Paris, Champs Flammarion, 1998., p.34.). Dire, comme le fait Jonas, que la nature elle-même a une sorte de « prétention morale à notre égard » signifie étendre le règne des fins en soi au-delà de la sphère de l’homme.

Or, comme nous l’avons vu, c’est s’opposer au dualisme qui, en fin de compte, sous-tend notre système de connaissance scientifique. La causalité finale ne concerne que l’homme. Pour l’explication de la nature, la causalité efficiente suffit. Si Jonas réhabilite la finalité dans la nature, il se place en opposition avec l’évolutionnisme, qui pour sa part rend compte du vivant par le mécanisme (comme nous l’avons montré précédemment). En outre, il investit un domaine déjà investi par les sciences de la nature : il semble que sa conception soit littéralement en concurrence avec elles, ce qui n’est pas à son avantage. Comme le pense Alex Mauron, Jonas pratiquerait alors « un jeu de langage presque incommensurable au langage de la science », tout en prenant « subrepticement position sur des thèmes qui sont en fait scientifiques » (« Le finalisme de Hans Jonas à la lumière de la biologie contemporaine », in D. MÜLLER et R. SIMON (Ed.), Nature et descendance, Hans Jonas et le principe « Responsabilité », Genève, Labor et Fides, 1993, pp.31-50.). Pour schématiser, Jonas se donnerait la part belle en utilisant une réflexion métaphysique qui ne pourrait en aucun cas être invalidée par la science, et qui lui permettrait de soutenir la thèse inverse de celle de la biologie. En fin de compte, Jonas prendrait position métaphysiquement sur des thèmes qui ne pourraient souffrir qu’une interprétation physique, scientifique, mécanique : la philosophie de Jonas serait alors à ranger dans le rang de l’occultisme.

La thèse que nous voulons défendre est que Jonas, loin de verser dans l’occulte (comme semble le penser le commentateur mentionné précédemment), s’oppose à la totale suffisance du discours scientifique pour épuiser les significations du monde, et notamment celles de la vie. Dés les premières pages du Principe responsabilité, Jonas nous conseille de « rester ouvert à l’idée que les sciences de la nature ne livrent pas toute la vérité au sujet de la nature » (Hans Jonas, Le principe responsabilité…, op. cit., p.35.), la métaphysique permettant alors de suppléer à l’insuffisance des sciences dites dures, « à moins que le rationnel soit déterminé exclusivement d’après les critères de la science positive. » (idem, p.99.).

Mais pour défendre sa position, le philosophe doit d’abord remettre en cause le bien-fondé du dualisme cartésien, qui s’oppose à la possibilité de causes finales en dehors de la sphère de l’esprit. Nous essaierons donc de voir dans quelle mesure il est possible de remettre en cause ce fameux dualisme, historiquement opéré par Descartes, et ce qui pousse Jonas à s’appuyer sur une théorie scientifique qui pourtant se situe dans l’un des deux pôles de cette scission entre res extensa et res cogitans.

Cette distinction entre deux ordres distincts de la réalité (substance étendue / substance pensante) présente un avantage pour la science : elle permet de distinguer un domaine de la réalité qui est entièrement déterminable en terme de grandeur, de figure et de mouvement, d’un autre qui correspond à l’esprit humain. Tandis que le premier peut être traité grâce aux mathématiques, à la physique, à la chimie et, plus tardivement, à la biologie, le second est par excellence le domaine d’investigation réservé aux sciences humaines, notamment à la philosophie. C’est un modèle pratique, qui permet aux sciences de déchiffrer mathématiquement le langage de la nature et de ne s’intéresser qu’à l’éclaircissement des mécanismes à l’ œuvre derrière les phénomènes. Par définition, les sciences modernes s’opposent aux explications finalistes : « La pierre angulaire de la méthode scientifique est le postulat de l’objectivité de la Nature. C’est-à-dire le refus systématique de considérer comme pouvant conduire à une connaissance « vraie » toute interprétation des phénomènes donnée en terme de causes finales, c’est-à-dire de « projet » (Jacques MONOD, Le hasard et la nécessité : essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne, Paris, Seuil, 1970, p.34.) ».

Descartes

Comme nous l’avons précédemment évoqué, nous pouvons voir en René Descartes le père de cette méthode scientifique. Ce dernier rompt (même si ce n’est pas encore une rupture totale) avec les explications aristotéliciennes de la nature et les philosophies scolastiques, pour lesquelles, par exemple, le mouvement a pour fin (dans le sens de dessein) le repos. S’opposant aux explications finalistes, Descartes défend au contraire une vision déterministe du monde. « Que chaque partie de la matière, en particulier, continue toujours d’être en un même état, pendant que la rencontre des autres ne la contraint point de le changer. C’est-à-dire que : si elle a quelque grosseur, elle ne deviendra jamais plus petite, sinon que les autres la divisent ; si elle est ronde ou carrée, elle ne changera jamais cette figure sans que les autres l’y contraignent ; si elle est arrêtée en quelque lieu, elle n’en partira jamais que les autres l’en chassent ; et si elle a une fois commencé à se mouvoir, elle continuera toujours avec une égale force jusques à ce que les autres l’arrêtent ou la retardent. » (René DESCARTES, Le monde ou traité de la lumière, chap. VII, in F.ALQUIE (Ed.), Descartes, œuvres philosophiques, vol. I, Paris, Classiques Garnier, 1997, p.351.). A cette première règle déterministe s’ajoute une deuxième concernant la résistance : « quand un corps en pousse un autre, il ne saurait lui donner aucun mouvement, qu’il n’en perde en même temps autant du sien ; ni lui en ôter, que le sien ne s’augmente d’autant. » (idem, p.354.). Ces deux règles unies forment le fameux principe d’inertie. Par l’adoption de ce principe, les causes finales sont évincées du monde physique. Nous entrons alors dans un « nouveau Monde », s’apparentant à un jeu de billard où le mouvement d’une boule trouve son origine dans celui d’une autre boule. Un phénomène donné ne se produit plus en vue de… mais à cause de…

Certes, Descartes pense que derrière les lois de la nature, Dieu agit continûment. Certes il pense que la régularité des phénomènes physiques est la conséquence de l’immuabilité divine : si les lois du mondes sont stables, c’est que Dieu agit toujours de la même manière. Mais c’est cette croyance en une totale régularité de la nature qui est à la base des sciences modernes. Comme le disait l’inventeur de la théorie de la relativité, dieu ne joue pas aux dés. Avec ou sans dieu derrière les phénomènes (ce choix ne relève pas des sciences), ceux-ci sont soumis à des lois stables qui s’expriment en termes de causes et d’effets, sans qu’intervienne une quelconque orientation vers un but : telle est la vision scientifique du monde.

La science explique alors les phénomènes selon un schéma mécanique, en terme de causes prochaines. A partir d’un fait qui se produit, le scientifique cherche la ou les causes suffisantes qui provoquent ce fait. C’est-à-dire que la science se pose la question « comment ? ». C’est à cette question que Darwin tente de répondre quand il invente la théorie de l’évolution. Son problème est de savoir quels sont les mécanismes à l’ œuvre dans la diversification du vivant. Tout comme l’un des problèmes de Newton était, pour schématiser, de découvrir les mécanismes qui font qu’une pomme tombe nécessairement vers le bas.

Cette première question, qui caractérise l’attitude scientifique, se distingue d’une autre question qui agite également l’esprit humain : « pourquoi ? ». Comme nous l’avons vu, c’est une question qui n’est pas du ressort de la science. Selon Claude Bernard, notre esprit s’interroge par nature sur le pourquoi. Mais en cela, « nous visons plus loin que le but qu’il nous est donné d’atteindre ». Ainsi, l’homme se poserait essentiellement une question devant laquelle il ne peut que rester dans l’incertitude, cette interrogation dépassant de loin nos capacités. Ces dernières nous permettent seulement de sonder le comment d’une chose, de remonter aux conditions d’apparition d’un phénomène. L’homme aurait ainsi certaines limites cognitives, qui l’empêcheraient de connaître le pourquoi. « La réalité objective des choses lui seront à jamais cachées, […] il ne peut connaître que des relations. » (Claude BERNARD, op. cit., p.50.), ou encore : « L’homme ne connaîtrait jamais ni les causes premières ni l’essence des choses. Dés lors la vérité n’apparaît jamais en son esprit que sous la forme d’une relation ou d’un rapport absolu et nécessaire. » (idem, p.51.).

C’est grâce à cette croyance au déterminisme et au rejet des causes finales au profit des causes efficientes que les sciences ont connu un tel essor depuis le XVIIème siècle. Mais c’est aussi par les réussites et découvertes ultérieures que le postulat d’objectivité scientifique s’est imposé. Quoi qu’il en soit, « le postulat d’objectivité est consubstantiel à la science » (Jacques MONOD, op. cit., p.38.), c’est lui qui a servi de guide au développement des sciences modernes. Ils sont à tel point liés que l’abandon de ce postulat signifie purement et simplement sortir de la science.

Mais le postulat de l’objectivité découle du dualisme cartésien, instaurant deux ordres hétérogènes dans la nature : l’étendue et la pensée. Lorsque Jonas critique la suffisance des sciences, de l’explication purement mécaniste du monde, à épuiser le sens des choses, il s’attaque d’abord à la légitimité de la distinction cartésienne.

Comme le rappelle Jonas, ce dualisme a pour immense avantage de distinguer les propriétés subjectives des propriétés objectives : le dualisme permet de ne pas confondre ce qui est objectif, appartient en propre à un objet, et ce qui est subjectif mais qu’on a tendance à attribuer à l’objet. Nous retrouvons ici la distinction lockéenne entre qualités premières et qualités secondes. Seules les premières sont inscrites dans la réalité objective. Les qualités secondes, au contraire, sont subjectives. La nette distinction entre ces deux ordres permet aux sciences de la nature de n’avoir a traiter qu’une matière épurée de tout ce qui pourrait relever de l’esprit humain, ce qui leur permet de poser l’objectivité de l’objet qu’elles étudient et de l’expliquer en termes mathématiques et physiques. « L’avantage scientifique du dualisme était, en bref, que le nouvel idéal mathématique de connaissance naturelle était mieux servi par la division claire et nette entre les deux domaines et en fait requérait cette division, qui laissait la science traiter d’une pure res extensa, non infectées par les caractères non mathématiques de l’être. » (Hans JONAS, Le phénomène de la vie, vers une biologie philosophique, trad. fr. D. Lories, Bruxelles, De Boeck Université, collection « Sciences, Ethique, Société », 2000, pp.64-65.)

Ainsi la nature se trouve-t-elle être ontologiquement duelle. L’esprit, d’un côté ; le corps et la matière de l’autre. Descartes ne concède qu’une seule rencontre entre ces deux ordres : il s’agit de l’homme. Si dans les Méditations il met en doute le corps et aboutit à une évidence de la conscience, de l’égo, notre corporéité n’est pas pour autant niée. L’homme est un esprit, mais il a un corps. Cette dualité foncière de l’homme est au c œur de la philosophie cartésienne.

Nous n’entrerons pas ici dans le détail de ce dualisme, dans les mécanismes qui relient l’âme et le corps (tels qu’ils sont exposés par exemple dans Les passions de l’âme), mais il est évident que ce n’est pas sans poser problème. Descartes défend la séparation de l’âme et du corps, tout en défendant leur étroite union. Ce sont deux substances différentes, l’une étendue, l’autre pensante. Pourtant, elles sont unies, dans le sens où le corps tirent certains de ses mouvements de l’âme, et l’âme certaines de ses pensées du corps. Cependant, leur liaison n’est pas de l’ordre de la nécessité : si Dieu ne les unissait pas, les deux pourraient en effet exister séparément. Cette union entre les deux substances est assurée grâce à la glande pinéale et aux esprits animaux. L’hypothèse de la glande pinéale qui assure la liaison de la pensée et du corps est une hypothèse ad hoc que Descartes doit poser pour permettre une interaction entre les deux. Des successeurs comme Spinoza et Malebranche ont recours, quant à eux, respectivement au parallélisme et à l’occasionnalisme : l’union entre l’âme et le corps est à chercher en dernière instance en Dieu. Pour Jonas, le lien problématique entre les deux est l’aveu de la « mortelle faiblesse » de cette vision dualiste du monde. Cette faille réside dans l’absence de causalité entre les deux. Certes l’union cartésienne de l’âme et du corps est substantielle, mais c’est au prix de l’affirmation de la glande comme assurant le passage entre les deux. Du point de vue des sciences de la nature, nier une relation causale entre les deux substances représente cependant un avantage méthodologique, car il permet d’expliquer les différents phénomènes selon le seul mécanisme.

Mais ce dualisme a pour conséquence une séparation radicale de l’homme du reste du vivant. Seul l’homme possède une âme, une intériorité. Les animaux, quant à eux, ne sont que comme des machines, des automates fonctionnant selon les seules lois de la matière. « Leur fonctionnement suggère à l’observateur humain une intériorité analogue à la sienne propre sans qu’ils possèdent une telle intériorité. » (idem, p.66.). En d’autres termes, les animaux ne sont que des corps, totalement privés d’une conscience, même en un sens très restreint. Et si nous leur attribuons pourtant une âme, c’est parce que nous analysons leur comportement, par exemple des expressions (trompeuses) de joie ou de peine, selon les liens causaux qui existent chez l’homme, et uniquement chez lui, entre ses pensées et ses manifestations physiques : c’est faire preuve d’anthropomorphisme. Le dualisme cartésien aboutit donc à une séparation de la conscience, que seul l’homme possède, et du corps, que les animaux et l’homme partagent, les animaux n’étant cependant qu’un corps, même si nous pouvons avoir l’impression qu’ils possèdent une intériorité. L’homme occupe alors une place spéciale, unique dans le règne du vivant : c’est le seul être conscient, c’est le seul a pouvoir se poser des fins et à pouvoir agir selon celles-ci.

C’est cette séparation radicale entre l’homme et les autres organismes vivants que Jonas remet en question. Certes, il ne s’agit pas de remettre en cause les sciences modernes. Jonas est d’ailleurs loin de s’opposer aux sciences. Leurs réussites suffisent à les prémunir de toutes critiques. L’adoption du matérialisme est une position qui, méthodologiquement, est entièrement justifiée. De plus, c’est un modèle qui, s’il ne permet pas de pénétrer la nature ultime des choses, permet au moins de connaître des mécanismes et donc de pouvoir agir sur ceux-ci. Cela, Jonas ne le remet absolument pas en cause. Ce à quoi il s’oppose, c’est à l’élargissement de ce matérialisme au-delà de la simple méthode. Le matérialisme méthodologique est tout à fait acceptable, il a d’ailleurs prouvé, depuis trois siècles, sa fécondité. Mais il n’en va pas de même lorsque ce matérialisme a une prétention ontologique, quand il prétend rendre compte de la réalité.

En effet, cette prise de position ontologique aboutit à un curieux partage de la nature : d’un côté l’homme, qui instaure un nouveau principe, la finalité, au sein de la nature grâce à sa conscience ; de l’autre, le reste de la biosphère, qui lui est entièrement soumis aux lois mécaniques de la nature, sans qu’interviennent une intériorité ou des fins. « Avec le surgissement de la subjectivité au cours de l’évolution, un principe d’action totalement nouveau, hétérogène, entrerait dans la nature, ou bien se manifesterait en elle, et il y aurait une différence radicale (et pas seulement graduelle) — pas seulement entre les créatures, qui participent à ce principe « conscience » (dans ce cas selon des degrés variables), et ceux qui n’y participent pas, mais même chez ceux qui y ont part, entre ce qui est soumis à ce principe (ou ce qui y est soumis avec autre chose) et la partie bien plus large de leur être qui ne lui est pas soumis. » (Hans JONAS, Le principe responsabilité…, op. cit., p.136.). Ce partage aboutirait donc à une double opposition : entre l’homme et les autres vivants, et, en l’homme lui-même, entre ce qui est soumis aux lois de la nature et ce qui relève d’une finalité.

Se pose alors la question de savoir pourquoi et comment Jonas décide de s’appuyer sur l’évolutionnisme pour critiquer cette position alors même que l’on peut considérer que Darwin a ruiné l’explication téléologique du vivant. Ce point d’appui paraît paradoxal. En effet, Jonas s’appuierait sur une théorie qui est matérialiste, s’inscrivant donc dans le dualisme cartésien, alors même qu’il remet en cause le bien-fondé, du moins ontologique, de cette partition.

S’il choisit Darwin comme point de départ, c’est essentiellement parce qu’il considère que la théorie de l’évolution est une sorte d’auto-dépassement du dualisme lui-même. Certes, elle se situe dans l’approche matérialiste du vivant, mais elle impliquerait, en elle-même, la critique du dualisme, dont pourtant elle est issue. Jonas soutient ainsi que l’évolutionnisme s’oppose à la dualité cartésienne, et cela « plus efficacement qu’aucune critique métaphysique n’avait réussi à le faire. » (Hans JONAS, Le phénomène de la vie…, op. cit., p.67.).

Avec Darwin, le matérialisme a connu son plus grand succès. En pénétrant la sphère de l’explication du vivant, le mécanisme a fait les preuves de son extrême fertilité. Mais en même temps, il s’est auto-dépassé, il s’est contredit. Cette contradiction réside dans la nouvelle place désormais attribuée à l’homme. Auparavant, dans la perspective dualiste, l’homme avait une place privilégiée dans le monde : il se distinguait du reste du vivant. Dorénavant, l’homme n’est plus qu’un membre parmi tant d’autres d’une seule et même évolution : tel est l’un des acquis de Darwin. Tous les êtres vivants descendent d’une seule et même origine, et sont soumis à la même sélection naturelle. La théorie de Darwin s’oppose radicalement à la thèse de la place à part qu’occuperait l’homme dans la diversité du vivant, thèse à la base du dualisme cartésien. La continuité caractérise l’évolution du vivant. Cette continuité empêche alors de considérer la conscience et, donc, la finalité apparemment introduite par elle comme représentant un saut par rapport à l’ensemble de l’évolution, « comme l’abrupte intrusion d’un principe ontologiquement étranger en ce point précis du flux total. »(idem.).

Mais que signifie alors, en termes positifs, cette continuité dans l’évolution ? Jonas en conclut qu’il n’est plus possible de refuser la présence de la conscience au reste du monde vivant. Il est arbitraire de réserver l’intériorité aux seuls êtres humains. Contre cette position, Jonas défend au contraire la répartition de l’esprit sur l’ensemble du monde animal. Il ne soutient par pour autant que les animaux possèdent une conscience comparable à celle de l’homme. Mais il pense que l’esprit n’est pas apparu tel quel en l’homme. La conscience n’introduit pas de discontinuité dans l’évolution. Elle est présente chez les animaux, à des degrés divers. Le plus haut degré de conscience se trouve certes chez l’homme, mais le phénomène de la conscience comprise comme intériorité, est présent chez les animaux supérieurs, et disparaît petit à petit, à mesure que nous descendons dans la hiérarchie du vivant.

Il est difficile de s’opposer à cette conception. En effet, les études sur les mammifères supérieurs, tels que certains grands singes, ne montrent-elles pas qu’ils sont doués d’une certaine intériorité ? Les grands singes ont une certaine conscience de leur être. Ceci est appuyé par le fait que certains se reconnaissent lorsqu’ils sont placés devant un miroir. De plus, certains d’entre eux sont capables d’apprendre à communiquer grâce à certains symboles dont ils apprennent la signification. Nous ne voulons pas soutenir que la conscience humaine est comparable à celle d’un orang-outan, mais tout du moins que la dimension intérieure n’est pas un fait uniquement humain, et qu’elle est de moins en moins présente sur l’échelle descendante de la complexité animale.

Mais il reste alors le problème de l’importance de cette intériorité sur l’agir animal. En ce qui concerne l’homme, son appareil digestif fait partie de la classe involontaire des mouvements. C’est de l’ordre de l’instinct. Tout comme le fonctionnement du c œur, ainsi que celui de tous les organes vitaux. Par contre, l’utilisation des ses jambes peut être attribuée, au moins dans certains cas, à la représentation d’une fin. Si nous nous situons dans le dualisme, l’attribution d’un rôle causal à une représentation et l’existence de celle-ci au sein du vivant se limitent au seul cas de l’homme. L’animal non humain, lui, est uniquement déterminé physico-chimiquement. Tous ses comportements sont explicables par des causes mécaniques et nul recours à des buts, conscients ou non, n’est requis : « on dit qu’ici la série entière dans chacune de ses étapes a lieu « instinctivement » suivant une pulsion obscure, c’est-à-dire suivant une contrainte irrésistible qui se manifeste à un moment déterminé et dans des circonstances déterminées, une contrainte qui à proprement parler ne se satisfait qu’elle-même et qui pour autant est aveugle » (Hans JONAS, Le principe responsabilité…, op. cit., p.122.). Il n’y aurait alors ni fins objectives, ni fins subjectives dans l’agir animal.

Jonas, pour sa part, défend l’existence de fins subjectives chez certains animaux, et se positionne contre « le décret de Descartes que la subjectivité comme telle peut seulement être raisonnable et doit donc exister seulement dans l’homme » (idem, pp.127-128.), décret dont, selon Jonas, tous les propriétaires de chien pourront se moquer. C’est en s’appuyant sur le principe de continuité que Jonas défend l’existence, chez les animaux, d’une certaine représentation, d’un degré naturellement moindre que celle dont est capable l’homme.

En effet, Jonas étend le règne des fins à l’être dans sa totalité. La finalité, pour Jonas, n’est pas un phénomène strictement conscient. Ainsi, pour reprendre notre exemple précédent, l’appareil digestif a pour fin la digestion, les organes vitaux ont pour fin, du moins c’en est une, la vie de l’organisme. Ainsi, même les fonctions que nous attribuons à un instinct, à un réflexe, et dont nous pouvons rendre compte par des explications chimiques, sont animées par des fins. Cela irait d’ailleurs, même si ce n’est pas un argument suffisant, dans le sens étymologique de « organe », qui signifie « outil » et présuppose donc une fin. Mais qu’y a-t-il de choquant à dire que si nos organes existent, c’est effectivement pour remplir une certaine fonction ? Jacques Monod défendait déjà, dans Le hasard et la nécessité, la téléonomie du vivant. Ainsi tous les êtres vivants, sans exception, sont-ils des « objets doués d’un projet qu’à la fois ils représentent dans leur structures et accomplissent par leurs performances » (op. cit., p.25.). Pour reprendre un exemple classique, l’ œil a effectivement la vue pour fin. Selon Monod, il est absurde de nier cette téléologie, « arbitraire et stérile de vouloir nier que l’organe naturel, l’ œil, ne représente l’aboutissement d’un « projet » (celui de capter des images) alors qu’il faudrait reconnaître cette origine à l’appareil photographique » (idem.). Certes il n’y a pas de représentation consciente à l’origine de cette téléonomie, tout comme il n’y a pas de projet conscient qui guide l’évolution du vivant dans son ensemble. Mais il est possible de réintroduire le finalisme dans notre compréhension du vivant. Jonas ne défend-il tout simplement pas que la vie est une des fins du vivant et, par là, de la nature dont le vivant est issu, toujours selon le principe de continuité ?

« Avec la production de la vie la nature manifeste au moins une fin déterminée, à savoir la vie elle-même » (Hans JONAS, Le principe responsabilité…, op. cit., p.147.). Ainsi pouvons-nous étendre le règne des fins à l’ensemble de la nature. Non pas des fins subjectives, mais des fins objectives. Si Jonas croit en l’existence d’une « subjectivité sans sujet », à la « dissémination d’une intériorité appétitive germinale à travers d’innombrables particules élémentaire », cette croyance n’est en aucun cas nécessaire pour défendre l’existence d’une finalité objective : « de telles spéculations excèdent de loin ce dont nous avons besoin ici. » (idem.).

Il nous semble qu’il faut distinguer le noyau central de l’argumentation jonassienne de spéculations, non nécessaires pour celle-ci, qui sont peut-être les conséquences de la croyance religieuse de Jonas. Ainsi, lorsque celui-ci pense que la vie était le projet secret de l’être, que l’homme ne pouvait pas ne pas émerger dans la longue évolution du vivant, il s’agit peut-être d’une supposition nécessaire pour un croyant. Mais elle est contredite par nos connaissances scientifiques actuelles. En outre, il nous semble qu’en conservant l’importance du hasard dans notre advenue, et plus originairement dans l’apparition de la vie, nous rendons d’autant plus justice au phénomène de la vie, et cela met d’autant plus en exergue le caractère périssable de la vie humaine et, plus généralement, de la vie : celle-ci est le fruit d’un hasard inouï, d’un miracle peut-être unique, du moins hautement improbable. La mettre en jeu, c’est risquer de la faire disparaître à jamais.

Selon le principe de continuité, l’être, dés le big-bang, renfermait déjà en puissance la vie et la conscience. Mais une infinité de mondes était tout autant en puissance, dont des mondes sans vie ni conscience. S’il est possible et même utile de réintroduire la présence de fins dans le vivant et dans la nature, il ne faut pas voir dans ses fins le résultat d’une représentation consciente. Il faut ainsi accepter d’être enseigné par le supérieur (la conscience) sur l’inférieur, mais sans soutenir que l’inférieur avait pour but nécessaire le supérieur.

La métaphysique de Jonas est donc à comprendre comme complémentaire de l’explication évolutionniste et mécaniste du vivant. Comme le note très justement Paul Ricoeur (Cf. « Ethique et philosophie de la biologie chez Hans Jonas », in Lecture II, Paris, Seuil, 1992.), la philosophie de Jonas est une philosophie de la biologie, c’est-à-dire qu’il fait une interprétation métaphysique de l’explication scientifique de la vie (la théorie de l’évolution). Si les sciences dures, dont la biologie, répondent à la question « comment ? » et se restreignent à l’élucidation des mécanismes qui sont derrières les phénomènes, Jonas interprète ces mécanisme (l’évolution, les mutations génétiques et la sélection naturelle en ce qui concerne la biologie) comme traduisant la présence de fins dans la nature (la nature, au travers de la sélection naturelle, faisant alors preuve d’une capacité de discernement, non consciente, profitant des occasions qui sont favorables à la vie et à la diversification du vivant). En fait, Jonas nous invite à comprendre la nature à partir de la « pointe de l’iceberg » que représente la conscience humaine. La conscience et la finalité consciente disparaissent sûrement à un moment donné, au fur et à mesure que nous pénétrons dans l’iceberg de la vie. Mais il faut comprendre le vivant à partir de son expression la plus achevée, l’homme, « qui parle au nom de l’intérieur muet », il faut considérer l’inférieur à la lumière du supérieur.

Comme pour toute métaphysique, il faut accepter que nous ne pourrons jamais la vérifier comme nous pouvons le faire avec une explication scientifique. Toutefois, cette interprétation a pour avantage, tout en s’appuyant sur Darwin, de ne pas avoir pour présupposé le dualisme cartésien. Le principe d’objectivité ne peut être rejeté, ni même critiqué, du moins quant nous le considérons du point de vue de la méthode. Cependant, ontologiquement, il peut être réfuté.

La métaphysique de Jonas vient ainsi compléter la biologie, en prenant appui sur elle, sans la contredire, cette non-contradiction reposant sur le refus du dualisme d’un point de vue ontologique. Tandis que l’une éclaire les raisons chimiques et physiques du comportement, l’autre interprète ces raisons selon la finalité, en prenant en compte « le témoignage de notre propre être » : « la biologie ne peut, ni se réduire à la physique, ni se passer d’elle » (François JACOB, La logique du vivant, une histoire de l’hérédité, Paris, Gallimard , 1970, p.328.).

Plan de l’étude de Hans Jonas * :

Mémoire consacré à Hans JONAS : Responsabilité et utopie technologique

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J

Emmanuel KANT

Darwin, avec sa conception de l’évolution, est le « Newton du brin d’herbe » dont Kant pensait qu’il n’adviendrait jamais, et qu’il était même absurde de vouloir qu’il advienne : « Il est, en effet, bien certain, que nous ne pouvons même pas connaître suffisamment les êtres organisés et leur possibilité interne d’après de simples principes mécaniques de la nature, encore bien moins nous les expliquer ; et cela est si certain, que l’on peut dire hardiment qu’il est absurde pour les hommes de former un tel dessein ou d’espérer, qu’il surgira un jour quelque Newton, qui pourrait faire comprendre ne serait-ce que la production d’un brin d’herbe d’après des lois naturelles qu’aucune intention n’a ordonnées ; il faut au contraire absolument refuser ce savoir aux hommes. » (Emmanuel KANT, Critique de la faculté de juger, §75, trad. fr. A. Philonenko, Paris, Vrin, 1993.). Selon Kant, il est donc nécessaire de supposer que derrière l’organisation, individuelle et générale, du vivant se tient une téléologie, notamment du fait que nous ne pouvons pas la considérer comme conforme à une loi sans cette supposition.

Selon lui, l’explication mécaniste se borne à la nature inorganique. Pour le vivant, au contraire, l’homme doit nécessairement postuler des fins objectives à l’ œuvre dans la nature. Ces fins sont d’abord la reproduction d’une forme par l’organisme : dans le fait qu’un arbre est issu d’un arbre et reproduit un arbre, une finalité est à l’ œuvre. de plus, chaque être se constitue individuellement. Ainsi, un arbre s’organise selon des lois que les seules lois de la matière ne peuvent permettre d’expliquer. Certes l’organique est composé de matière brute, mais cette génération de l’organique ne saurait être traduite par des lois telles que celles de la physique newtonienne. Enfin, seule la finalité peut rendre compte du phénomène de reconstitution de l’organique, de cette « auto-défense de la nature chez ces créatures à l’occasion d’une lésion, où le manque d’une partie, nécessaire à la conservation des parties voisines, est compensée par les autres parties » (idem, §64, p.293-294.). La reproduction de sa forme (celle de l’espèce), son organisation individuelle et la conservation de sa forme (le fait qu’un organisme, dans certaines limites, est capable de reconstruire une partie mutilée) montre qu’une finalité objective interne est à l’ œuvre dans un corps vivant. Cette finalité interne se distingue de celle externe, qui peut être appelée « utilité », « convenance ». Celle-ci, au contraire de la première, n’est que relative : elle concerne la co-adaptation et le fait que le monde est étonnamment bien organisé, comme si l’herbe avait été prévue pour la vache.

Ainsi ne pourrions-nous pas appliquer le mécanisme à la compréhension de la vie et du vivant : l’organique devenant alors le seul siège, avec l’homme, d’une finalité. Le finalisme est nécessaire pour saisir la spécificité du vivant, c’est-à-dire pour concevoir le vivant en tant que vivant. Mais la théorie de l’évolution permet d’expliquer l’organisation globale des êtres vivants, ainsi que leur constitution interne à la seule lumière de lois mécaniques. Darwin a permis de voir dans la première le simple effet d’une loi mécanique aveugle et non orientée qui régit le monde vivant : c’est la sélection naturelle. Il nous semble utile de préciser dès à présent que Darwin, si nous pouvons voir rétrospectivement en lui le père du noyau central (l’évolution) de la biologie actuelle, n’est certainement pas le seul ouvrier de l’évolutionnisme. Ce que nous trouvons dans L’origine des espèces n’est pas une création ex nihilo : Darwin, comme tout penseur, est redevable de certains de ses prédécesseurs et contemporains, tel Lamarck pour ne citer que lui. En outre, Darwin n’offre pas LA théorie de l’évolution, mais une théorie dans laquelle se glissent quelques erreurs et qui sera par la suite retouchée et développée. Le Darwinisme n’est pas la répétition de la pensée de Darwin. Pourtant, le terme même de Darwinisme, position encore revendiquée aujourd’hui par des biologistes, semble montrer que Darwin est une référence obligée pour la biologie moderne. Nous pouvons donc voir en Charles Darwin celui qui a posé les bases de la recherche sur le vivant, en cherchant des lois a-finalisées pour rendre compte de l’état actuel de celui-ci. Il faut par contre attendre la biologie moléculaire pour comprendre également l’apparente finalité interne d’un corps donné avec des lois purement mécaniques et ne faisant appel qu’à des phénomènes physico-chimiques.

Si Darwin instaure bien une explication déterministe du vivant, il semble pourtant qu’au mécanisme se mêlent encore des restes de finalisme, comme semble le faire penser le titre de son ouvrage majeur : « L’origine des espèces au moyen de la sélection naturelle ou la lutte pour l’existence dans la nature ». Ainsi, si la sélection naturelle est bien le moteur aveugle de l’évolution, ne vise-t-elle pas en même temps la survie des organismes, voire leur perfectionnement ? « On peut dire, par métaphore, que la sélection naturelle recherche, à chaque instant et dans le monde entier, les variations les plus légères ; elle repousse celles qui sont nuisibles, elle conserve et accumule celles qui sont utiles ; elle travaille en silence, insensiblement, partout et toujours, dés que l’occasion s’en présente, pour améliorer tous les êtres organisés relativement à leurs conditions d’existence organiques et inorganiques. » (Charles Darwin, L’origine des espèces au moyen de la sélection naturelle ou la lutte pour l’existence dans la nature, trad. fr. E. Barbier, Paris, Editions La découverte, 1989, chap. IV, p.130.).

Comme le dit ici Darwin, il ne s’agit donc que de métaphores : ce n’est pas à prendre à la lettre. Mais comment pouvons nous comprendre la sélection naturelle sans recourir à un vocabulaire finaliste ? Comme le constate déjà Darwin, le concept de sélection naturelle prête à de multiples confusions (Cf. L’origine des espèces…, op. cit., p.126.). Ce n’est ni une force active, ou une puissance divine, ni un choix conscient opéré par l’individu qui viserait en quelque sorte son adaptation. Tout au plus y a-t-il une apparence de finalité, d’orientation vers un ou des buts : « A première vue, le secteur biologique semble être soumis à la finalité. Les organismes sont constitués comme selon un plan opportunément dressé et opèrent comme s’ils poursuivaient à dessein un but conscient. Mais la vérité gît dans ces deux mots « comme si ». Comme le génie de Darwin l’a montré, la finalité est seulement apparente. » (Julian HUXLEY, L’évolution en action, trad. fr. d. Lucccioni, Paris, PUF, 1956.). Mais voyons de plus près cette fameuse sélection naturelle.

Pour mieux en comprendre les mécanismes, nous nous appuyons sur Ernst Mayr. dans son Histoire de la biologie (Cf. Histoire de la biologie. diversité, évolution et hérédité, Paris, Le Livre de Poche, 1989.), il distingue cinq observations fondamentales dans la théorie de Darwin :

1. Tout d’abord, la population des espèces devrait sans cesse augmenter si chaque individu assurait sa descendance.
2. Pourtant, les populations restent stables, sauf exception.
3. Les ressources naturelles, c’est-à-dire la nourriture mais également l’espace, sont en quantité limitée.
4. dans une même population, tous les individus sont différents les uns des autres, il y a une variabilité.
5. Plusieurs de ces différences sont transmises, héréditairement, d’une génération à une autre.

De ces observations découlent alors trois déductions :

• A- des trois premières observations est déduit le « fait » qu’il y a une concurrence entre les divers individus et les diverses populations qui permet un équilibre de celles-ci.
• B- de cela et de l’observation de la variabilité est déduit que l’issue (la survie ou la disparition) de la concurrence, déduite auparavant, dépend des capacités de l’individu à affronter son milieu.
• C- de ces deux premières déductions et de l’observation du fait qu’il y a des variations est déduit que la sélection naturelle est à l’origine de la diversité du vivant (les différentes espèces) et de l’émergence de nouveauté.

Ainsi y a-t-il une variabilité (que Darwin n’explique pas, et dont l’origine sera ultérieurement découverte dans la réplication de l’AdN) au c œur du vivant. Quelques-unes des différences qui apparaissent peuvent procurer un avantage pour la descendance pour le porteur d’une de ces variations. Cet avantage passe par le fait que le porteur pourra vivre plus longtemps, et aura, par conséquent, une possibilité de reproduction plus importante. Les descendants porteurs de cette ou de ces différences seront plus nombreux que ceux qui n’en sont pas porteurs. Or les ressources sont limitées, ce qui se traduit par une pression du milieu : il ne peut pas y avoir, pour une espèce donnée, de multiplication à l’infini. Les individus porteurs de variations qui procurent un avantage pour la descendance prendront donc, petit à petit, la place des individus qui n’en sont pas dotés. La sélection naturelle permet ainsi d’expliquer la transformation et l’adaptation des différentes espèces tout en se passant de la notion de finalité, devenue inutile. L’extrême diversité du vivant repose sur la variabilité et sur la pression du milieu, et l’adaptation s’explique par la disparition des inadaptés (qui étaient en compétition, dans ce monde aux ressources finies, avec d’autres variétés). La théorie de Darwin permet de rendre compte de la finalité externe qui semblait résider dans le phénomène d’adaptation. Tout s’explique par le rôle de filtre (Le modèle du filtre a d’ailleurs été exploité dans d’autres domaines que l’explication du vivant. Il est par exemple possible, en ce qui concerne le marché, d’analyser l’équilibre entre l’offre et la demande, qui n’est planifié par aucun individu particulier, mais semble être régi par une « main invisible » comme résultant du passage à travers le filtre de la concurrence. Cf. Adam Smith, la richesse des nations.) que joue la pression du milieu.

La sélection naturelle, loin d’être un projet orienté vers et par une fin, n’est donc qu’une loi mécanique dans laquelle la cause ne vise pas l’effet, et qui n’exprime aucune finalité. Le fait par exemple que l’homme soit apparu est un « miracle » qui n’est dû qu’à un processus d’interaction entre les diverses populations, entre elles et leur milieu. L’humanité est née de cette guerre de tous contre tous et grâce à la variabilité qui est au c œur même des organismes, permettant, couplée à la contrainte exercée par le milieu, l’apparition de diverses espèces. Cela s’oppose par exemple au créationnisme (religieux) et au fixisme. Darwin défendait déjà l’origine unique de la vie. Le monde organique est une branche unique à l’origine et qui se ramifie petit à petit selon la sélection naturelle, l’homme faisant partie, avec tout ce qui vit, du même processus de déploiement du vivant.

Nous avons donc vu que la sélection naturelle n’est pas un plan préconçu. Elle n’est le fruit que de facteurs physiques et de causes mécaniques.

L’évolutionnisme est désormais une évidence, un fait, notamment grâce au recherches paléontologiques et à la découvertes de fossiles. Elle représente par conséquent l’une des références nécessaires de tout biologiste. Tous acceptent cette théorie. Comme le défendent Patrice david et Sarah Samadi, elle est devenue le noyau central des sciences du vivant : « la théorie de l’évolution est le cadre logique de toute la biologie.» (La théorie de l’évolution, une logique pour la biologie, Paris, Flammarion, 2000, p.272.). Elle permet d’expliquer la bio-diversité, mais surtout, elle a « encaissé » les diverses découvertes de la biologie au XXème siècle : ce qui aurait parfaitement pu provoquer une crise profonde pour la biologie (la mise en cause du paradigme de l’évolution), a au contraire conforter l’assise commune de celle-ci. Les apports du siècle dernier ont parfaitement été digérés par la biologie et son noyau central. Nous faisons essentiellement référence ici à la biologie génétique et moléculaire, et à la découverte centrale du gène et de l’ADN.

Dans ces conditions, il est difficile de venir contredire cette théorie, à moins de ne pas prétendre à la scientificité et de proposer au contraire une sorte de mythe qu’on ne pourra en aucun cas vérifié empiriquement, ni même falsifié. Il semble alors impossible de trouver une quelconque finalité, téléologie en dehors de l’homme et de sa faculté de représentation, notamment de fins. Il s’agira par conséquent de savoir si le finalisme défendu par Jonas est définitivement contredit par la biologie moderne, car en opposition avec elle selon le principe de non-contradiction, ou s’il n’y a pas plutôt une complémentarité entre deux approches différentes. Mais pour l’instant, nous restons encore dans le domaine de la biologie, et abordons la biologie moléculaire. En effet, même si le point de départ de Jonas est le Darwinisme, nous ne saurions nous en tenir à un simple examen de ce dernier, en mettant entre parenthèses les acquis plus tardifs de la biologie. La téléologie jonassienne du vivant doit certes s’accorder avec Darwin, mais d’autant plus avec les acquis scientifiques plus récents.

La cause de la variabilité était un mystère pour Darwin. Ce n’est plus le cas aujourd’hui. Les découvertes faites au cours du siècle dernier permettent d’assigner l’origine des variations d’un individu à l’autre aux gènes. Les mutations à l’origine de ces variations trouvent leur explication dans l’analyse de l’acide désoxyribonucléique, plus communément connu sous le nom d’ADN.

Cette molécule est ce qui détermine les différents caractères physiques d’un individu. Mais elle n’agit pas directement sur eux. Les caractères sont dus à une synthèse que réalisent d’autres molécules : les protéines. Ces protéines sont composées d’une vingtaine d’acides aminés, organisés tels les perles d’un collier. Elles forment chacune une séquence qui détermine un caractère physique. L’AdN, de son côté, contrôle ces protéines. Il est également organisé sous forme de séquences, non pas d’acides aminés mais de nucléotides (il y en a quatre sortes différentes : A, C, T, G pour adénine, cytosine, thymine et guanine). Cette séquence est conçue comme un programme écrit dans un langage (un certain enchaînement de nucléotides) déterminant le séquençage d’acides aminés des protéines. Mais entre ces deux séquences, il faut une traduction. Le langage de l’AdN (ses ordres) n’est pas tel quel « compréhensible ». Les fragments d’AdN sont ainsi retranscrits en molécules d’acide ribonucléique, ou ARN, qui sont très voisines des molécules d’AdN. Et c’est seulement à partir de cette transcription (d’AdN en ARN) que se fait la traduction. Celle-ci entraîne un certain séquençage des acides aminés au niveau des protéines, donc certains caractères physiques. Pour résumer, l’AdN est ce qui détermine les différents caractères physiques en agissant sur les protéines, cette action nécessitant une transcription en ARN puis une traduction en séquences déterminées d’acides aminés, de manière à ce que les ordres de l’AdN soient compris puis exécutés par les protéines. Nous connaissons ce décryptage du code génétique depuis bientôt une cinquantaine d’années.

En outre, l’AdN est l’objet de mutations. Celles-ci peuvent avoir lieu spontanément, sous l’effet de certains facteurs physico-chimiques : cela se traduit par la substitution d’un nucléotide par un autre. Certaines de ces mutations sont sans effet sur les séquences d’acides aminés car « le code génétique est redondant » (La théorie de l’évolution, une logique pour la biologie, op. cit., p.272.) : il y a plusieurs séquences similaires dans les brins d’AdN, donc le changement d’une séquence de nucléotides peut ne pas entraîner de modification au niveau des protéines. dans ce premier cas, la mutation est dite synonyme. Mais si la mutation entraîne une modification de l’assemblage des acides aminés, elle est alors non synonyme. Cette mutation peut n’avoir aucun effet, car tous les acides aminés n’ont pas forcément un rôle. Mais certains, par contre, exercent une fonction capitale. Leur modification peut alors se traduire par des déficiences physiques, ou à l’inverse par l’apparition de nouvelles fonction ou l’amélioration d’une fonction déjà présente.

Nous pouvons voir, dans ce mécanisme de mutation, qui est au c œur du vivant lui-même, la cause mécanique de la variabilité qu’avait remarquée Darwin : « Les mutations, en modifiant la fonction des gènes, créent donc le domaine de variation sur lequel s’opère le tri par la sélection naturelle » ( Idem, p38.). Loin d’infirmer la théorie de Darwin, la découverte de l’AdN et de son rôle vient l’appuyer et permet de voir, dans les différences entre individus, l’effet combiné de la variabilité, liée au phénomène de mutations au c œur même des molécules d’AdN, et de la pression exercée par le milieu. L’avantage pour la descendance réside dans l’acquisition (reposant en dernière instance sur les mutations) par certains individus de nouvelles fonctions ou dans l’amélioration de certaines fonctions existantes, qui seront transmises à leurs descendants. L’histoire du vivant est donc celle de mutations ayant favorisé la survie de certains individus. Ces mutations, à une échelle importante, sont à l’origine de la diversité des espèces vivantes et de l’apparition de nouvelles espèces.

De ce point de vue, l’apparition de l’homme est le fruit d’une longue évolution qui a commencé avec les premières cellules vivantes, des organismes initiaux (Se pose alors le problème abyssal de l’émergence de la vie, qui continue encore aujourd’hui d’animer les débats scientifiques.) très simples (du point de vue de leur organisation), et qui s’est déroulée dans le temps sous forme d’apparition d’erreurs (les mutations) dans le langage qui détermine les caractères physiques.

Cependant, l’évolution serait avant tout due à la duplication d’AdN et à leur réassortiment, et ensuite seulement au phénomène de mutation : ce dernier serait bien un facteur de l’évolution, mais second par rapport à la duplication et à la restructuration de l’AdN (Cf. François JACOB, « Qu’est-ce que la vie ? », in Y. MICHAUd (sous la direction de), Université de tous les savoirs, « Qu’est-ce que la vie ? », volume 1, Paris, Editions Odile Jacob, juin 2000.). Un enfant possède p our moitié le capital génétique de sa mère, et pour autre moitié celui de son père. La nouveauté apparaît d’abord par la synthèse de ces deux codes.

Quoi qu’il en soit, notre but était de montrer que la biologie se passe entièrement de la finalité dans ses explications de ce qu’est la vie (Nous aurons ultérieurement l’occasion de voir que les biologistes n’interrogent en fait plus la vie dans leurs laboratoires. ). Nulle part n’intervient de plan préconçu ou de dessein. La vie d’un organisme s’explique par un ensemble de phénomènes physico-chimiques. L’évolution elle-même n’est due qu’à des causes mécaniques. La biologie actuelle insère donc le vivant dans un système d’explication causale de type mécanique, où sélection naturelle, AdN et autres molécules déterminent la vie.

Le domaine des fins est alors réduit à une infime fraction du vivant : l’homme. Seul ce dernier peut, grâce à sa conscience, se poser des fins. La représentations de fins, de buts, a une portée causale. C’est par exemple en se posant la fin d’être en bonne santé que l’homme va se comporter d’une certaine manière : choix d’une alimentation saine, pratique d’activité physique, …etc. En ce sens, nous pouvons avoir une compréhension téléologique de la vie humaine. Nous ne pouvons d’ailleurs comprendre les actions humaines qu’en décelant les raisons qui les ont motivées. derrière cela, nous retrouvons la distinction opérée par dilthey entre sciences de la nature et sciences de l’esprit. Tandis que les premières ont pour mission d’expliquer des phénomènes, les secondes, elles, cherchent une compréhension. Expliquer suppose de rechercher les causes prochaines d’un effet : c’est ce que font la physique, la chimie ou bien encore la biologie. Comprendre au contraire suppose de faire appel aux motivations, individuelles ou collectives, qui déterminent telle ou telle façon d’agir. Ainsi l’action d’un homme ne peut-elle être comprise indépendamment de l’examen de ses raisons personnelles, et de l’analyse des significations partagées par une société. Nous pouvons certes expliquer le comportement de quelqu’un par des causes immédiates, par une certaine relation entre cause et effet mais ne perdrions-nous pas alors toute la spécificité de l’homme, à savoir que c’est un être capable de se poser des fins, de se fixer des objectifs ?

Il semble inévitable de considérer que l’apparition de l’homme dans la nature y a introduit un nouveau principe de causalité. Nous retrouvons alors la distinction kantienne entre nature et liberté. L’ensemble du monde, inorganique comme organique (c’est là l’un des acquis de la biologie dont ne bénéficiait pas Kant), est expliqué par des lois mécaniques qui régissent les différents phénomènes. Mais l’homme est l’exception de cet ordre : étant libre, il n’est pas soumis, ou du moins peut ne pas être totalement soumis à ces lois physiques. Seul l’être humain a la capacité de se poser des fins. C’est d’ailleurs sur cette liberté qu’est fondée l’éthique. S’il n’était pas libre de déterminer lui-même ses actes, les jugements moraux n’auraient aucun sens. Certes l’homme appartient à la nature, et comme tel est soumis aux mêmes lois que tous les autres vivants ainsi que la matière inanimée, mais son esprit lui permet d’appartenir à une toute autre sphère : celui du règne des fins.

Il y aurait donc, à l’intérieur même de la nature, deux sphères : celle formée par le vivant, l’organique ; et celle de l’esprit, que seul l’homme occupe avec, en plus, l’appartenance à la première sphère. Seul un être conscient peut être compris téléologiquement : la finalité est un phénomène de la conscience, une caractéristique proprement humaine. Seul l’homme est un être tout d’abord déterminé (mécaniquement) qui peut ensuite se déterminer lui-même par une possibilité propre à lui (celle de se poser des fins, c’est-à-dire la liberté). C’est d’ailleurs à cette fabuleuse liberté que nous devons la possibilité de connaître (à moins de supposer que la connaissance est une fin objective du monde lui-même). Par la conscience, l’homme est donc un monde dans le monde objectif : c’est un monde de liberté et de connaissance de son propre monde et du monde objectif.

Plan de l’étude de Hans Jonas * :

Mémoire consacré à Hans JONAS : Responsabilité et utopie technologique

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