Djaphil » philosophie http://djaphil.fr {Le coin philosophique} Thu, 15 Dec 2011 19:28:44 +0000 en hourly 1 http://wordpress.org/?v=3.2.1 Les atomes existent-ils ? Rapport entre sciences et monde http://djaphil.fr/sujets/les-atomes-existent-ils-rapport-entre-sciences-et-monde-296 http://djaphil.fr/sujets/les-atomes-existent-ils-rapport-entre-sciences-et-monde-296#comments Fri, 21 May 2010 07:16:47 +0000 admin http://djaphil.fr/?p=296 Atome au microscope électroniqueLa question initiale est la suivante : les atomes existent-ils ? Sujet d’une conversation animée, hier, au travail, avec des passionnés de sciences, je ne pouvais pas manquer d’en faire un billet.

Au premier abord, il paraît aller de soi que les atomes existent, que l’on peut les observer, notamment avec des appareils tels que des accélérateurs de particules. La question semble donc n’avoir que peu d’intérêt, voire pousser vers la légèreté intellectuelle ceux qui osent répondre par la négative à cette question.

Dès à présent, pourtant, je pose la thèse suivante : bien que correspondant nécessairement à des propriétés du « monde réel », les atomes n’existent pas réellement, mais uniquement au sein d’un ensemble de théories scientifiques qui offrent un certain découpage du monde. Autrement dit, les atomes n’existent que comme objets, entités scientifiques et non comme objets indépendants de l’esprit humain (objet en soi), bien qu’ils reposent cependant sur une adéquation forte avec le « monde réel ».

Une question peut en cacher une autre

De nombreux problèmes philosophiques (et non scientifiques) se cachent finalement derrière cette question à la réponse en apparence évidente. Quel est, par exemple, le rapport entre les sciences et le monde ? Les sciences nous donnent-elles à voir le monde tel qu’il est ? La notion même de vérité entre en jeu : les sciences visent-elles la monstration du « monde réel », « tel qu’il est » et, en ce sens bien particulier, la vérité (comme adéquation totale et objective au réel) ? Les sciences sont-elles le seul moyen ou, du moins, le moyen le plus adéquat pour accéder au monde tel qu’il, essentiellement ? D’autres questions, connexes, sont également en jeu : y-a-til un progrès des sciences. Et même, plus pertinemment : y-a-til un état final des sciences (qui correspondrait finalement à la connaissance totale et parfaite du monde « tel qu’il est vraiment ») ?

Ce billet se veut plus une base de discussion qu’un exposé théorique de ma thèse. Je me contenterai donc ici de poser les piliers fondamentaux de celle-ci, sans m’astreindre à la rigueur d’un exposé complet et finement argumenté.

Et l’ether : n’a-t-il pas existé ? Quand le scientiste, voire réductionniste se découvre…

Il y a quelques temps déjà, on tenait pour assurée l’existence de l’éther. La nature a horreur du vide : cette croyance, qui remonte à l’antiquité grecque, a habité la science jusqu’au XXème siècle. Pour des générations entières de scientifiques, l’éther existait et occupait une place centrale dans les théories scientifiques. L’éther était essentiel dans leur vision du monde.

Quelle est la différence entre l’existence de l’éther et l’existence de l’atome ? Pour un scientifique convaincu du progrès des sciences vers la vérité, elle est énorme : l’existence de l’éther est une croyance erronée qui a été remplacée par une croyance vraie, par un savoir. Nous savons désormais que l’éther était une illusion et que le monde est, réellement, en fait constitué d’atomes. L’atomisme est la seule vision vraie du monde. Dans 500 ans, les scientifiques auront amélioré les théories scientifiques, mais les atomes existeront encore.

Nous pouvons déjà noté ici une mégalomanie de ce type de scientifique : il pense que ce qu’il sait est « vrai », contrairement à ce que l’on peut observer dans les stades antérieurs des sciences. Autrement dit, nous approchons du stade ultime des sciences, de leur état final : de leur accomplissement, compris comme accès à la « réalité telle qu’elle est », après 2000 ans d’errance des scientifiques. Le scientifique moderne (selon ce type de scientifique) détiendrait presque la vérité. Attention ! Je ne réduis pas tous les scientifiques à ce « type de scientifique ». J’analyse ici l’archétype du scientifique comme scientiste.

Le scientisme consiste, notamment, à postuler que seule les sciences dures peuvent accéder à la vérité (pas de vérité en dehors de celles-ci, par exemple en sciences sociales) et que l’accès au monde réel est porté par les sciences dures, et par elles seules. Il s’agit, in fine, d’une confiance totale dans les sciences dures qui nécessairement nous feront apparaître la vérité.

Le réductionniste ne se tient d’ailleurs pas loin : tout pourrait être expliqué par les sciences dures, jusqu’à notre pensée et la psychologie humaine. Tout, finalement, ne se réduirait-il pas à des phénomènes physico-chimiques et des relations mathématiques ? Ce n’est qu’une question de temps : la science, un jour, expliquera tout. Et cette explication totale approche… La réalité se réduit à un objet de la physique et de la chimie, surplombées par les mathématiques. Connaître cet objet n’est qu’une question de temps. Même si les progrès ne sont pas continus vers la connaissance totale et vraie de cet objet, il y a un progrès indéniable et nous accèderons bientôt à cette connaissance totale.

Cette vision, exposée de manière expéditive et surtout un peu caricaturale (quoique…), me semble erronée et véhiculer de nombreuses illusions séculaires.

Méthodologie ou ontologie : le coup du canard-lapin

Postuler que le monde se réduit à des phénomènes physico-chimiques est une exigence méthodologique. Par principe, pour la science, il faut mettre de côté tout ce qui ne serait pas d’ordre physique ou chimique. C’est grâce à ce principe méthodologique que les sciences dures ont tant progressé.

Que le monde « réel », « tel qu’il est », se réduise uniquement à des phénomènes physico-chimiques est par contre une thèse métaphysique (et non scientifique). Il ne faut en effet pas confondre méthode et ontologie. La science ne prétend pas faire apparaître le monde tel qu’il est en soi : elle prétend expliquer les phénomènes et leurs relation au sein d’un système, si possible unifié, de théories construites. La science développe des paradigmes. L’image célèbre du « canard-lapin » illustre parfaitement cela :

Canard-lapin, sciences et paradigme

Certains voient dans cette image un canard, d’autres un lapin. De la même manière, deux paradigmes différents nous conduisent à avoir deux visions différentes du monde. Le passage d’un paradigme à l’autre se fait via l’apparition d’une « science révolutionnaire » (ou d’un état révolutionnaire de certaines théories) qui, petit à petit, va devenir la « science normale », après adoption progressive par les scientifiques du nouveau paradigme. Ainsi progresse la science : par révolutions et modification des modèles qui sont autant de visions du monde. Mais le monde en soi n’est ni canard, ni lapin…

Le risque du relativisme et du subjectivisme

Le risque de cette position est alors de tomber dans le relativisme. Puisque la science ne progresse pas vers la monstration du monde tel qu’il est mais vers des modèles qui nous permettent d’expliquer le monde et les relations entre les phénomènes au sein d’un système donné de théories, ainsi que d’agir sur le monde (précision de ma thèse), il devient indifférent de choisir tel paradigme plutôt que tel autre ?

Personnellement, je pense qu’il y a un progrès des sciences. L’état actuel des sciences est meilleur qu’à l’époque d’Aristote. Nos paradigmes actuels permettent de résoudre de très nombreux problèmes et de proposer un système particulièrement cohérent du monde (dans ses grandes lignes). Mais je reste persuadé que nos connaissances ne sont qu’une grille de perception que notre cerveau nous propose pour appréhender le monde, un intermédiaire, une médiation. Les théories scientifiques ne sont, je le répète, qu’un intermédiaire. Jamais elles ne nous feront accéder à « l’essence du monde », à ce qu’il est « réellement ». Est-ce que la cause et l’effet existent ? Est-ce que les atomes existent ? Est-ce que la nature est réellement écrite en langage mathématique ? Je ne le pense pas. Par contre, il est indéniable que nous la saisissons grâce à cela et que nous avons réussi par ce moyen à maîtriser notre environnement et à développer les technosciences.

Surtout, il faut nécessairement admettre que les objets scientifiques reposent bel et bien sur une certaine adéquation avec les données du monde. Si les sciences ont adopté l’atomisme, c’est bien parce que dans le monde, il y a quelque chose que nous pouvons ainsi « découper ». Mais le monde en lui-même n’est pas découpé : c’est toujours la science qui opère le découpage. Un autre découpage reste possible dans un autre ensemble de théories. Mais il est indéniable que les découpages ne sont pas tous équivalents. « L’existence » de l’atome a plus de raisons d’être défendu que « l’existence » de l’éther. Mais on ne parle ici que d’existence méthodologique et non ontologique.

En défendant, comme je l’ai fait à l’instant, que les découpages correspondent bien à des données du monde, j’évite par la même occasion la casquette d’idéaliste. Pour rappel, l’idéaliste peut par exemple postuler que le monde n’est en fait qu’une représentation de l’esprit.

Conclusion

Oui, les atomes existent, en tant qu’objet scientifique. Méthodologiquement, postuler que le monde doit être conçu sur des bases atomistes est pour l’instant le meilleur choix scientifique. Aucune théorie révolutionnaire n’incite à bouleverser cette vision du monde.

Non, il n’est pas correct, scientifiquement, de dire que les atomes existent réellement et que le monde se réduit à des atomes et des relations entre les atomes. Cela demeure une croyance de type métaphysique. Le réductionnisme est ou bien méthodologique, ou bien métaphysique.

Je me suis interdit de citer des philosophes dans cet article afin de ne pas me voir reprocher d’obscurcir le débat pour les non philosophes. Pour ceux que cela intéresse, je livre néanmoins mes inspirations : Kant, Kuhn, Aristote, Wittgenstein, Démocrite, Cassirer, Chalmers, Bachelard, Nietzsche… et bien d’autres. Encore une fois, je me suis limité à un exposé rapide, simpliste même, pour que le sujet reste ouvert à la discussion.

En dernière analyse, on peut se demander si « le monde en soi » existe… Mais là, on entre dans une réflexion encore plus complexe.

]]> http://djaphil.fr/sujets/les-atomes-existent-ils-rapport-entre-sciences-et-monde-296/feed 31 Hans Jonas : la responsabilité et l’utopie technologique au format PDF http://djaphil.fr/hans-jonas/hans-jonas-la-responsabilite-et-lutopie-technologique-au-format-pdf-263 http://djaphil.fr/hans-jonas/hans-jonas-la-responsabilite-et-lutopie-technologique-au-format-pdf-263#comments Sat, 24 Apr 2010 09:46:10 +0000 admin http://djaphil.fr/?p=263 Hans JonasPrévue depuis de nombreuses années, la mise à disposition de la version électronique de mon mémoire consacré à l’oeuvre majeure de Hans JONAS (Le principe Responsabilité) a enfin trouvé la rencontre de ma volonté et de mon temps libre ! Un lien est désormais présent sur chaque billet consacré à mon mémoire, ainsi que sur la présente page. N’hésitez pas à me contacter si des points ne sont pas clairs ou pour m’adresser vos critiques, négatives voire positives.

Par la même occasion, j’en ai profité pour améliorer la navigation au sein de la version online de ce mémoire en insérant systématiquement les liens vers les différentes parties de ma réflexion.

Plan de l’étude de Hans Jonas * :

* Cliquer sur l’un des liens pour accéder au chapitre correspondant.

Voici la version PDF de mon mémoire :

Mémoire consacré à Hans Jonas : responsabilité et utopie technologique

Mémoire consacré à Hans JONAS : Responsabilité et utopie technologique

]]> http://djaphil.fr/hans-jonas/hans-jonas-la-responsabilite-et-lutopie-technologique-au-format-pdf-263/feed 0 Le doute est-il un échec de la raison ? http://djaphil.fr/sujets/sujet-le-doute-est-il-un-echec-de-la-raison-113 http://djaphil.fr/sujets/sujet-le-doute-est-il-un-echec-de-la-raison-113#comments Fri, 03 Oct 2008 23:52:34 +0000 admin http://djaphil.fr/?p=113 Le doute est-il un échec de la raison ?Introduction

En première analyse, on parle d’échec lorsqu’un but est poursuivi mais manqué, non atteint, pour quelque raison que ce soit.

Parmi les buts de la raison, on peut évoquer la distinction du vrai et du faux, les jugements corrects, l’établissements de liens entre les raisonnements, la compréhension, la connaissance, etc.

Dès, lors, le doute serait un échec dans la poursuite de ces buts. Arrivant à douter, l’homme raterait la connaissance, il manquerait l’accès aux raisonnements droits et assurés. En doutant, l’homme hésiterait, il suspendrait son jugement et, par là-même, manquerait la cible de la raison. Ainsi la raison n’atteindrait-elle pas ses objectifs dans le doute. En ce sens, il semble bel et bien que le doute constitue un échec de la raison.

Mais devons-nous bannir le doute ? Cela reviendrait à accepter les idées sans esprit critique. Ne peut-on pas au contraire instituer le doute comme un élément essentiel dans l’accès à la connaissance et comme un moteur intrinsèque à la raison ? Bref, le doute est apparu comme un échec de la raison, mais il semble, en même temps, impossible de l’éliminer.

La position sceptique ou le doute comme demi-echec

En ce qui concerne la connaissance sensible, l’homme doit reconnaître l’imperfection de ses sens : mirage dans le désert, expérience du bâton brisé de Descartes, etc. Les sens nous trompent. Dés lors, l’incertitude caractérise les conclusions que pourrait tirer la raison des sens. De même, on est contraint de reconnaître que les opinions à travers le monde sont en contradictions, s’opposent les unes aux autres. « Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà » comme l’exprimant Pascal dans ses Pensées. Que ce soit en s’appuyant sur l’imperfections de nos sens ou en soulignant la contradiction des opinions, le doute semble s’imposer dans notre saisie du monde et dans l’accès à la connaissance.

Outre ces raisons externes, on peut également avancer une raison interne pour être conduit au doute dans l’accès à la connaissance. En effet, la vérité d’une conclusion dépend des prémisses. Mais chaque prémisses repose elle-même sur une démonstration, et ce, à l’infini : « Prouve ta preuve ». Et si l’on admet des vérités premières, quelles sont les fondements rationnels de celles-ci : pourquoi s’arrêter à ces fondations et ne pas continuer à l’infini ?

Bref, le doute semble bel et bien un défaut de la raison elle-même dans sa quête de la connaissance et de la vérité. La raison échoue : comment ne pas douter ? Comment ne pas tomber dans le relativisme ? Les opinions s’opposent, se succèdent ; la vérité scientifique évolue avec le temps. Mais mieux vaut le doute que l’erreur ou l’ignorance. En un sens, seule l’erreur est un réel échec de la raison. En tombant dans l’erreur, l’homme trouve le faux alors qu’il cherchait la vérité : c’est un échec par excellence. Avec le doute, l’homme ne se prononce pas, il se tient sur la réserve : c’est une sorte de demi-échec. Au moins, le sceptique sait qu’il ne sait pas, d’où sa suspension du jugement.

Le doute comme étape pour accéder à la vérité

Mais on peut accepter une autre perspective sur le doute. N’est-ce pas en doutant d’une chose, d’une théorie, d’un discours que l’on se met véritablement en chemin vers la fondation du savoir ? Le doute méthodique semble bien être la voie même du savoir. Grâce au doute, il est possible d’établir des certitudes. Dans l’oeuvre de Descartes, on voit ainsi l’argument du rêve arriver à la certitude des mathématiques et des natures simples. Dans le cartésianisme, le doute hyperbolique (douter de tout) est l’arme par excellence de la raison pour lutter contre les croyances naturelles et accéder à la connaissance scientifique. Par le doute, on interroge la condition de possibilité de toute représentation.

Dans cette optique, le doute devient donc une étape, tout autant qu’un outil, voire une arme dans la recherche de la vérité. Loin d’être un échec, le doute devient le moyen d’atteindre le but de la raison : la connaissance et la vérité. Par le doute, la raison assoit fermement ses jugements et accède à la certitude.

Le doute comme moteur de la raison

A l’opposé de la position initiale, le doute n’est donc pas un échec mais l’allié précieux de la raison. La raison, c’est la capacité de réfléchir sur ses propres opinions, de les remettre en cause. On voit donc apparaître le lien très fort, indissociable et positif tissé entre la raison et le doute. Etre doué de raison, c’est faire preuve d’esprit critique. Est-ce que ce qui m’apparaît certain aujourd’hui l’est réellement ? Sans tomber dans le doute hyperbolique qui ne peut mouvoir que le seul philosophe et les fans de science fiction, il convient de reconnaître au doute toute sa valeur positive.

Finalement, raisonner revient à douter. N’est-ce pas d’ailleurs dans le doute que siège la philosophie ? S’étonner des choses, prendre du recul par rapport à ce qui nous entoure (idées, objets, théories…). En commençant à douter, l’homme franchit la première étape de la philosophie.

Conclusion

Le doute, conçu comme échec de la raison, paralyse celle-ci : le doute, en ce sens, empêche la raison de prendre parti après réflexion. Mais le doute s’avère être l’outil essentiel de la raison. Mieux, la raison et le doute ne font qu’un. Le doute peut être défini comme la raison en acte.

]]> http://djaphil.fr/sujets/sujet-le-doute-est-il-un-echec-de-la-raison-113/feed 11 Tuer et laisser mourir de faim par James RACHELS http://djaphil.fr/textes/lecture-tuer-et-laisser-mourir-de-faim-par-james-rachels-98 http://djaphil.fr/textes/lecture-tuer-et-laisser-mourir-de-faim-par-james-rachels-98#comments Sat, 27 Sep 2008 14:02:48 +0000 admin http://djaphil.fr/?p=98 Tuer et laisser mourir de faimLu et étudié lors de mon mémoire de maîtrise en 2002, je ne peux que vous recommander l’article du philosophe James RACHELS intitulé Tuer et laisser mourir de faim (in « La responsabilité, questions philosophiques » dirigé par Marc Neuberg, PUF) dont voici une brève analyse.

La thèse de RACHELS : laisser mourir équivaut à tuer


Dans cet article, James RACHELS s’évertue à montrer que, contrairement à ce que la plupart des hommes pensent, il est aussi grave de laisser mourir de faim que de tuer. L’auteur dénonce ainsi l’hypocrisie morale de nos sociétés qui laissent mourir les plus pauvres en leur sein mais aussi et surtout dans le tiers monde. Sa thèse est donc la suivante : « laisser mourir quelqu’un est tout aussi grave que de le tuer« . Il s’oppose ainsi aux philosophes qui défendent que notre « devoir positif » d’aider les autres ne nous contraint pas autant que celui négatif de ne pas nuire à autrui. Voyons l’argumentation de RACHELS. Voyons comment il défend la thèse de l’Equivalence : laisser mourir reviendrait bel et bien à tuer.

Une thèse qui s’oppose au sens commun

La thèse de RACHELS, tout d’abord, est contre-intuitive et va contre nos idées reçues : « Quand on nous rappelle que des gens meurent de faim tandis que nous dépensons notre argent à des futilités, il se peut que nous nous sentions un peu coupables, mais nous n’avons pas l’impression d’être des criminels« . Mais l’opposition au sens commun est-il un argument pour rejeter sans réflexion la thèse de l’auteur ? RACHELS va défendre que si sa théorie est fondée, il faut renoncer à certains présupposés et abandonner certaines intuitions. Sa thèse n’est pas neutre sur le plan moral. Autrement dit, on ne peut pas critiquer la thèse de l’Equivalence en prétextant que nos intuitions s’y opposent ; au contraire, il faut examiner la thèse et, si elle se trouve fondée, assumer l’immoralité de nos intuitions premières. Ces intuitions « pourraient n’être rien d’autre que l’expression de nos préjugés, de notre égoïsme, ou de notre conditionnement culturel« . La démarche philosophique consiste précisément à interroger la « doxa » et à être capable, au moins théoriquement, de s’en détacher.

L’excuse de la distance géographique

Selon RACHELS, la thèse de l’Equivalence est rejetée spontanément non pas parce que nous surestimons la gravité du fait de tuer, mais par sous-estimation du fait de laisser mourir un être humain. RACHELS met alors en avant une expérience. Imaginons un enfant en train de mourir de faim dans la même pièce que nous. Une personne qui ne l’aiderait pas serait taxé de monstre, d’inhumain. En revanche, nous ne nous estimons pas monstrueux en laissant mourir des millions d’individus à l’autre bout du monde ou dans nos rues. Quelle est donc la différence? Certes la distance géographique…. Mais ce n’est pas un élément pertinent : cela ne représente qu’une justification psychologique, mais non pas un argument rationnel. Si l’aide n’était pas possible, l’argument serait entendable : « malheureusement » pour nous, des organismes humanitaires sont réellement efficaces pour lutter contre la pauvreté dans les autres continents.

Des millions de personnes en besoin : personne ne peut tous les sauver

Un argument pourrait consister à dire : on ne peut pas sauver TOUT LE MONDE. Mais « tout ce qu’on peut en déduire, c’est qu’aucun de nous n’a, en tant qu’individu, la responsabilité de sauver tout le monde. Il ne s’ensuit nullement que nous sommes dégagés de l’obligation de sauver tel ou tel individu, ou même le plus de gens possible« . Certes. Pourtant, il y a une différence entre tuer et mourir de faim : autant on peut tout à fait s’empêcher de tuer, autant on laissera toujours mourir de faim quelqu’un (puisque justement on ne peut pas individuellement sauver tout le monde). Cette objection ne fait que rendre plus restreint le nombre de personnes que l’on peut sauver par rapport à celles qu’on ne peut pas sauver. Mais en aucun cas, la thèse de l’Equivalence ne se trouve ainsi démontée : laisser mourir de faim n’est pas forcément moins grave que de tuer. Aucun argument évoqué auparavant ne permet d’atténuer la gravité de laisser mourir de faim.

Pour chaque personne que je peux sauver, des milliers d’autres le pourraient : pourquoi moi ?

Bien d’autres personnes pourraient ne pas laisser mourir de faim : pourquoi devrais-je, moi en particulier, assumer cette responsabilité ? Certains ont même beaucoup plus d’argent. Alors pourquoi moi ? Dans la pratique, on remarque que la plupart des gens ne font rien. Cela explique pourquoi nous n’éprouvons pas, le plus souvent, de sentiment de culpabilité tout en laissant des millions d’être humains mourir de faim, alors que nous bénéficions du confort occidental. « L’acuité de notre éventuel sentiment de culpabilité dépend, dans une certaine mesure, du comportement de notre entourage« . Puisque personne ne se mobilise autour de moi, je ne me sens pas coupable. Si mon entourage était constamment mobilisé, je me sentirais coupable en n’agissant pas. Mais notons que cette absence générale d’engagement ne permet pas de dire que nous ne sommes pas coupables : cela permet juste d’expliquer pourquoi nous n’avons pas de sentiment de culpabilité.

Pour revenir sur l’enfant qui est en train de mourir de faim dans la même pièce que nous : imaginons que nous soyons plusieurs spectateurs. Chaque personne est autant coupable : la responsabilité ne se divise pas, mais se multiplie. Chaque personne est entièrement coupable. Il y a d’autant plus de responsabilité que les spectateurs sont nombreux.

Bref, nous n’avons pas pu montrer pour l’instant, qu’il n’est pas grave de laisser mourir de faim. Nous avons même pu voir que bon nombre d’intuitions sont clairement fausses et relèvent du présupposé.

Examen des raisons : l’appel à la logique pour appuyer la thèse de l’Equivalence

En toute logique, pour qu’un jugement soit vrai, il doit reposer sur de bonnes raisons. D’où le problème de savoir quand les raisons sont bonnes. Il faudrait une théorie normative. Mais il y a certaines raisons qui sont équivalentes. RACHELS adopte alors le principe suivant : si les raisons pour ou contre A sont les mêmes que celles pour ou contre B, alors A et B sont équivalents. C’est à l’aune de principe que RACHELS examine alors les deux thèses (Equivalence et la thèse opposée sur nos intuitions).

Tuer a un effet négatif sur l’entourage de la victime et sur la victime elle-même (perd la vie). Mais laisser mourir de faim a les mêmes effets. « En expliquant pourquoi il est mal de tuer, on se réfère donc à des éléments qui caractérisent également le fait de laisser mourir quelqu’un, et inversement« . La thèse de RACHELS est que les raisons contre l’assassinat peuvent être invoqués contre le fait de laisser mourir de faim. En prenant comme acquis son point de départ initial (la règle logique évoquée plus haut), on ne peut que conclure que « tuer et laisser mourir de faim sont moralement équivalent – l’un n’est pas préférable à l’autre« .

Critique de l’Equivalence : 3 tentatives

Il doit cependant exister des différences, même subtiles, entre les deux actes. Pour TRAMMELL, la différence repose sur la possibilité ou non de s’acquitter d’un devoir. Comme évoqué auparavant, on peut totalement le faire pour le commandement « tu ne tueras point ». Au contraire, nous ne pouvons jamais ne pas laisser mourir de faim. Mais cela ne nous enlève pas le devoir de sauver au moins ceux que l’on peut sauver. Il s’agit juste d’une différence quantitative. Effectivement, il y a plus de personne qu’on ne tuera pas que de gens qu’on peut ne pas laisser mourir de faim. Mais il faut instaurer une différence nette entre ne pas pouvoir aider et laisser mourir de faim. Laisser mourir de faim, c’est laisser mourir de faim des personnes qu’on aurait pu empêcher de mourir : des personnes dans notre cercle de responsabilité et donc d’action possible.

D’autre part, Paul RAMSEY défend qu’il y a une différence claire entre tuer et laisser mourir de faim. Tuer revient à faire quelque chose, une action, un acte. Au contraire, quad on laisse mourir une personne, on ne fait rien, on omet de faire un quelque chose. C’est une simple abstention. Pour RACHELS, bien au contraire, on fait quelque chose : justement, on laisse mourir de faim. Par exemple, on peut insulter quelqu’un (= faire quelque chose) en ne lui serrant pas la main. Et quand bien même ce serait une « non action », en quoi serait-on moins responsable ? Le cas de la fraude fiscale est un très bon exemple d’un exemple de « non action » coupable. En ne communiquant pas certaines informations au fisc, on se positionne comme coupable. Pourquoi n’en irait-il pas de même quand on laisse mourir de faim ?

Enfin, TRAMMELL évoque l’argument de l’optionnalité. Quelqu’un pourra toujours faire ce que nous, nous ne faisons pas : autrui peut toujours sauver les personnes que je ne sauve pas. Au contraire, quand je tue une personne, la victime est morte, et autrui n’y peut plus rien. Mais pour RACHELS, cela revient juste à poser une différence entre tuer et s’abstenir de sauver : ce n’est pas pertinent pour discriminer le fait de tuer et de laisser mourir de faim. « Du fait que X ne sauve pas Y, il ne s’ensuit pas forcément que Y va mourir ; quelqu’un d’autre peut intervenir et le sauver. Mais si X laisse mourir Y, la conséquence est que Y meurt ; Y est mort, et puis c’est tout. Quand M. X regarde mourir l’enfant, il ne fait pas que s’abstenir de le sauver ; il le laisse mourir« . Finalement, en ne s’investissant pas pour sauver les plus démunis, on sait que au moins quelques personnes ne seront pas sauvées. La théorie de l’optionnalité est une mauvaise excuse.

Conclusion

La thèse de l’Equivalence de RACHELS est contre-intuitive. Mais son opposition à nos préjugés n’est pas une raison suffisante pour s’y opposer. En y regardant de plus prés, les différences entre tuer et laisser mourir s’estompent pour, au moins selon RACHELS, laisser apparaître une équivalence morale entre tuer et laisser mourir de faim.

« Si les êtres humains sont altruistes dans une certaine mesure, ils sont, plus encore, égoïstes, et la façon dont ils jugent leur comportement et celui des autres est largement fonction de leurs propres intérêts et de ceux des quelques personnes qui leur sont chères. Or tant du point de vue des avantages que du point de vue des coûts, il est dans l’intérêt des habitants des pays riches d’estimer plus grave le fait de tuer que celui de laisser quelqu’un mourir. Tout d’abord, l’interdiction de tuer n’entraîne pas de coûts élevés : on peut vivre très bien sans jamais tuer personne. Mais le coût que représenterait l’obligation de ne pas laisser mourir les gens que nous pourrions sauver serait considérable. Pour chacun d’entre nous, le fait de considérer qu’il est de notre devoir de sauver les gens qui meurent de faim exigerait l’abandon de notre mode de vie opulent ; nous ne pourrions plus dépenser notre argent à des produits de luxe pendant que d’autres meurent de faim. Par ailleurs, nous avons beaucoup plus à gagner du strict interdit qui frappe l’acte de tuer que d’un impératif équivalent nous défendant de laisser mourir autrui. Comme nous ne courons pas le risque de mourir de faim, nous ne souffrons pas de ce que personne n’estime important de nourrir ceux qui ont faim ; par contre, nous sentirions menacés si l’acte de tuer n’était pas considéré comme extrêmement grave. Dés lors, tant du point de vue du coût que du point de vue des avantages, nous avons une tendance naturelle et égoïste à estimer qu’il est plus grave de tuer que de laisser mourir. Il est dans notre intérêt de le penser, et donc, nous le pensons« . Comme le dit très clairement RACHELS dans cet extrait, la raison pour décréter une différence entre tuer et laisser mourir de faim résiderait donc bien dans notre attachement égoïste au confort que nous apporte notre mode de vie occidental.

Le texte de RACHELS est vraiment agréable à lire. On peut ou non adhérer aux arguments avancés. Dans tous les cas, ce texte nous invite à questionner nos habitudes comportementales et notre indifférence face à la misère de la majeure partie de la population. Et vous, pensez-vous qu’il est aussi grave de laisser mourir de faim que de tuer ?

]]> http://djaphil.fr/textes/lecture-tuer-et-laisser-mourir-de-faim-par-james-rachels-98/feed 0 Hans Jonas – Pour une éthique du futur http://djaphil.fr/hans-jonas/lecture-hans-jonas-pour-une-ethique-du-futur-72 http://djaphil.fr/hans-jonas/lecture-hans-jonas-pour-une-ethique-du-futur-72#comments Sat, 13 Sep 2008 18:08:04 +0000 admin http://fauquemberg.com/djaphil/?p=72 pour une éthique du futur de Hans JonasA la suite de la publication de son ouvrage majeur (Le Principe responsabilité), Hans Jonas n’a pas cessé d’expliciter, de reformuler, parfois de modifier ses thèses auprès du public, soit au travers d’articles, soit au travers de conférences.

Pour une éthique du futur est un recueil contenant deux textes indépendants de Hans Jonas, tirés de conférences.

Philosophie. Regard en arrière et regard en avant à la fin du siècle

Ce texte est issu d’une conférence (Munich, 25 mai 1992) dans laquelle Hans Jonas offre sa vision personnelle de la philosophie du XXème siècle que lui-même a traversé, mais aussi un aspect normatif : Jonas énonce ce que la philosophie doit être, ce vers quoi elle doit tendre. C’est une sorte de testament, un rapide portrait généalogique de sa philosophie que nous offre Jonas dans cette conférence. Partant du constat d’un divorce entre le corps et l’esprit (comme c’est le cas par exemple chez Husserl et Heidegger), la matière et la pensée, Jonas va défendre l’unité de l’Etre et la nécessité de réconcilier ces deux pôles interdépendants. On retrouve bien évidemment les grands thèmes caractéristiques de sa pensée, davantage développés dans Le Principe responsabilité, mais aussi dans Vers une philosophie de la biologie.

A-L’école phénoménologique et sa critique

Hans Jonas commence par faire l’éloge de Husserl, dont il a été un temps son élève à Friburg : « j’avoue avec reconnaissance que la phénoménologie a été pour le philosophe en devenir une merveilleuse école d’apprentissage de son métier. Le respect des phénomènes, l’exercice de leur intuition, le service rigoureux de leur description posent des critères élevés auxquels on s’efforce de répondre. Eux non plus, ils n’ont pu faire de la philosophie une « science stricte » – c’était là un rêve que Husserl avait gardé de ses débuts dans le domaine des mathématiques, et qu’il a bien fallu lui passer. Mais l’éducation de l’intuition a constitué un gain de toute la vie pour ses disciples ; et elle a dégagé la cause de l’intuition des relents d’irrationnel qui collaient à elle depuis le mysticisme ». La phénoménologie, on le voit, a donc été une école importante dans la formation de Jonas.

Mais il en souligne alors les limites, qui résident précisément en ceci que la phénoménologie se limite à la « conscience pure » : comment dès lors comprendre notre corps ? Ne perd-il pas tout son sens si on le réduit à une simple donnée de la conscience comme le fait l’idéalisme husserlien ? Selon Jonas, la pierre d’achoppement de la phénoménologie est donc de pas réussir à restituer le sens de la corporéité. Que dire, en tant que phénoménologue, de l’énoncé « J’ai faim »? « En supposant qu’il y ait une phénoménologie des sensations de faim et de satiété, aurait-elle quoi que ce soit à me dire sur ce qui est en jeu ici ». L’idée ultime de Jonas est que ce thème de la corporéité conduit pourtant au coeur des problèmes de justice sociale, notamment celui de la distribution et de la juste répartition des biens.

B-Le « tremblement de terre » heideggerien et ses limites

C’est grâce, ensuite, à la philosophie de Heidegger, notamment au travers de Etre et Temps, que Jonas délaisse les conceptions du « déjà grisonnant » Husserl. Exprimant le changement dans sa pensée qu’a entraîné Heidegger par l’expression de tremblement de terre, Jonas souligne toute l’importance et le caractère déterminant du philosophe tirant de l’oubli dans lequel elle était tombée la question de l’être (Pourquoi y a-il de l’étant et non pas plutôt rien ?). Heidegger fait voler en éclat toute conception de la conscience comme essentiellement cognitive en mettant en avant le Dasein, le « Je qui veut, qui s’efforce, nécessiteux et mortel ». Ce qu’abandonne Heidegger, c’est le substantialisme : on n’a pas le sujet et des choses, des substances, mais au contraire des événements, des accomplissements (d’où comme le relève à juste titre Jonas l’emploi d’expressions avec des verbes substantivés, tel « l’être-au-monde », « l’être-vers-la-mort », « l’être-jeté »… etc.). Le sujet humain devient le Dasein (qu’on a traduit un temps par« l’être-là ») : c’est-à-dire que le sujet devient « l’accomplissement d’une certaine manière d’être ». Jonas souligne l’idée chez Heidegger que le dasein est « cet être pour qui dans son être il y va justement de son être » : autrement dit la finalité de l’homme est mise en exergue, l’idée que l’homme est orienté vers une fin est soulignée. Et cette finalité de la vie humaine met en exergue un point fondamental dans la pensée Jonassienne : la précarité. L’être-là est menacé : s’il n’en allait pas toujours de quelque chose pour l’être-là, il périrait. Heidegger a ainsi mis en avant la mortalité de la vie humaine, et en même temps le souci. Souci de soi (plutôt de son propre être) avant tout, mais le souci peut aussi s’orienter vers autrui.

Jonas en vient alors à la critique de son second grand maître : son insistance sur notre mortalité est préférée par Jonas à la conscience pure de Husserl, car notre lien à la nature y apparaît plus nettement : « le prédicat « mortel » renvoie de façon pressante à l’existence du corps dans toute sa naturalité brute, exigeante ». Mais aux yeux de Jonas, Heidegger ne traite pas du corps : le souci dont il s’agit n’est jamais celui par exemple de la nourriture. La mortalité qui apparaît dans la philosophie heidegerrienne est une mortalité « abstraite », puisque le corps n’y est pas lié.

Derrière cette ignorance du corps, Jonas diagnostique plus généralement un mépris de la nature, hérité du dualisme âme/corps, esprit/matière (que l’on retrouve par exemple chez Descartes) conduisant à interroger uniquement le versant de l’esprit dans l’étude de l’homme. La conséquence en a été une scission de plus en plus marqués entre les deux pôles que sont l’âme et le corps, entre substance pensante et substance étendue, l’étude de la substance étendue étant laissée aux soins des sciences dures. « Depuis, la philosophie n’a jamais affaire à la totalité ». Le point faible de toutes les pensées qui l’ont formé est donc l’inscription dans l’analyse unilatérale de la réalité : la pensée, avec comme exemple paradigmatique la phénoménologie husserlienne. Jonas déplore d’ailleurs le manque d’attention des philosophes envers les sciences physiques (on peut ici souligné le grand intérêt qu’a porté Jonas notamment pour la biologie). Or, c’est pourtant là une évidence, notre être est issu de la matérialité, de la corporéité : pas d’esprit sans corps. Le corps est la fondation du Dasein. Il s’agit donc pour Jonas de développer une philosophie de l’unité de l’Etre, unité de la matière et de l’esprit.

Le second aspect de la critique de Heidegger concerne sa conduite regrettable que l’on connaît en 1933. Selon Jonas, cela regarde la philosophie qui non seulement forme le savoir, mais aussi la conduite. « A tout le moins, son école apprenant à discerner les valeurs devrait-elle prémunir d’une contamination par l’opinion de masse[...]. Aussi, l’alignement du penseur le plus profond de l’époque sur le pas cadencé si fracassant des bataillons bruns n’a pas seulement représenté une amère déception personnelle, mais également, à mes yeux, une débâcle de la philosophie ».

C-Vers une prise de conscience des problèmes posés par les technologies

Hiroshima et la course à l’armement atomique ont été l’étincelle d’une prise en considération critique des technologies. Les réflexions sur les technologies sont ainsi nées sous le signe de l’angoisse, sous la menace de l’apocalypse. Mais les avancées biologiques et médicales ont ensuite été également le lieu d’une réflexion philosophique, notamment au travers des problèmes de bioéthique. Les technologies sont donc devenues un objet d’étude philosophique d’une part à la suite de la première bombe atomique, puis dans le champ biologique, au travers des problèmes de bioéthique, là où la dignité humaine est en jeu.

Mais le problème essentiel posé par les technologies est celui, lié à leur utilisation massive et répétée par des millions d’individus, de leur impact écologiquement désastreux sur notre planète : Jonas n’a pas avant tout en tête la menace d’une apocalypse soudaine, de type nucléaire, mais au contraire une apocalypse rampante. Et c’est ainsi que la question du rapport homme/monde, esprit/matière est posée de manière inédite, à la lumière d’une possible apocalypse. Notre devoir s’en trouve alors élargi : nous devons préserver notre planète, la biosphère car la vie de l’humain en dépend (concept d’équilibre symbiotique). : « C’est sous cet aspect terriblement pratique que la réconciliation de notre Etre séparé, si téméraire, avec le tout dont nous vivons, se trouve au centre de la préoccupation philosophique. J’y vois une tâche urgente de la philosophie pour l’instant présent et pour le siècle à venir ». A ce titre, Jonas préconise au philosophe d’entretenir un rapport étroit avec les sciences physiques qui traitent précisément du corporel avec lequel notre esprit doit se réconcilier. Mais qu’est-ce que la philosophie doit retirer de ces sciences ?

D-Des sciences à la métaphysique

La terre est le terreau de la vie, peut-être le seul dans l’univers : nous devons considérer notre vie et la vie en général comme un « hasard heureux ». La vie est un miracle exceptionnel. L’évolutionnisme de Darwin a mis en avant la longue évolution du vivant, évolution hasardeuse et aveugle, imprévisible. Cette vie elle-même provient de poussière d’étoiles, de matière cosmique : « c’est la même substance première répandue à travers l’espace cosmique dans les galaxies, les soleils et les planètes, qui a également produit la vie, le plaisir et la douleur, la volonté et la peur, l’amour et la haine ». Il y a unité depuis la matière jusqu’au sommet de l’esprit. Mais alors comment comprendre cet Etre unique ? Comment comprendre cette alliage de la matière et de l’esprit ? Si la certitude en ce domaine n’est pas de mise, ce n’est pas pour autant qu’il faut faire l’économie de la métaphysique. Développer un sens de l’Etre en lequel corps et esprit sont liés suppose la réflexion métaphysique, les conjectures rationnelles.

L’homme, dans l’évolution biologique, est un événement remarquable. Par la puissance de sa pensée (les technologies en sont la conséquence : l’homo faber), l’homme est venu prendre une part active dans le processus évolutif global et dans l’équilibre général. Les techniques et technologies se sont développées à une vitesse prodigieuse depuis les premiers outils jusqu’au technologies modernes qui nous entourent. Mais cette maîtrise de la nature a elle-même besoin d’être maîtrisée, et il n’est pas dit que l’homme en soin pour l’instant capable. L’éthique, auparavant cantonnée aux relations inter-humaines, doit désormais prendre en compte le fait que l’homme est certes un esprit, mais aussi un corps, et à cet titre lié à la planète et aux autres formes de vie selon un équilibre symbiotique : l’éthique doit répondre à cette nouvelle situation où l’homme, « la plus vorace de toutes les créatures » agit sur la nature (Cf Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne).

« Dans l’esprit, noblesse et fatalité se rencontrent » : l’esprit fait toute la dignité de la vie humaine, mais c’est ce même esprit qui obscurcit l’horizon des générations futures. Jonas évoque alors l’une de ses idées centrales : l’heuristique de la peur. C’est en exhibant la menace que l’homme fait planer au-dessus de l’humanité qu’il est possible d’éviter celle-ci, de concevoir sa responsabilité. Développer cette conscience de notre responsabilité devient dès lors la mission de la philosophie : il faut réveiller la conscience de l’homme et réconcilier le corps et l’esprit, la pensée et la matière. Tel est ce qu’a fait Jonas en fondant ontologiquement, dans les choses elles-mêmes, la responsabilité : l’obligation d’exister de l’homme est objective, en soi, elle est ancrée dans l’Etre. L’une des questions sans précédent qui se posent est donc de savoir si et comment l’homme peut conserver sa place au sein de la nature.

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Sur le fondement ontologique d’une éthique du futur

Ce texte est tiré d ’une conférence prononcée pour la première fois par Hans Jonas en 1985 :c’est un texte synthétique dans lequel Jonas explicite le fondement ontologique de son éthique, mais aussi en quoi celle-ci consiste.

A-Fonder objectivement la préservation de générations futures

Jonas commence par définir ce qu’il entend par éthique du futur : c’est une éthique qui prend en compte les générations futures et qui tend à les protéger, ce qui s’avère nécessaire du fait de la puissance technologique de l’occident qui agresse chaque jour un peu plus la nature, la biosphère, et ainsi menace l’homme. « La responsabilité nous en incombe sans que nous le voulions, en raison de la dimension de la puissance que nous exerçons quotidiennement ». Cette éthique de la responsabilité nécessite une futurologie, c’est-à-dire une représentation acquise de manière scientifique de ce que peut entraîner à l’avenir notre mode actuel de vie, c’est-à-dire le mode de vie libéral, centré sur la production et la consommation de masse.

Jonas propose de fonder cette éthique de la responsabilité de manière ontologique. Pourquoi, tout d’abord, la fonder ? Parce que si l’obligation de préserver les générations futures existe bel et bien, il ne s’impose pas cependant à tous : « Il est nécessaire que le devoir soit éprouvé pour qu’on le respecte, mais il existe aussi sans être éprouvé – d’où la nécessité qu’il ait son propre fondement indépendant ». Il s’agit bien d’un devoir réel, mais la nécessité de le fonder découle du fait que tous ne l’entendent pas. Mais qu’y a-t-il donc exactement derrière ce terme barbare de fondement ontologique ? Fidèle à son habitude d’exprimer clairement les choses, Jonas utilise un exemple concret. La nécessité de manger est fondée ontologiquement : il appartient à notre être, à notre essence de nous nourrir pour survivre, cela est inscrit dans notre être même. En revanche, qu’il faille travailler pour manger n’est pas ontologiquement fondé : cette nécessité est relative au monde extérieur, au système social, et non à notre être même. Dès lors, fonder ontologiquement une chose consiste à faire appel à « une qualité qui appartient indissociablement à l’Etre de la chose ». Jonas veut ainsi fonder dans les choses mêmes, objectivement, ontologiquement la responsabilité. Qu’il faut protéger les générations futures est une obligation en soi. Mais ce faisant, Jonas prétend rompre le fossé établi entre le devoir et l’être. Peut-on fonder dans l’être même des valeurs, des devoirs ? La morale est-elle objective, y a-t-il, autrement dit, des valeurs en soi et non subjectives ? Telle sera en tous cas la thèse du philosophe allemand.

B-La responsabilité

La responsabilité découle de notre pouvoir (quelqu’un qui agirait sans avoir le pouvoir d’agir autrement qu’il n’agit n’est pas véritablement responsable de ses actes ; par ailleurs les limites de notre responsabilité sont celles de notre pouvoir) et de notre liberté (comme l’avait déjà défendu Sartre, par exemple dans L’Etre et le néant, ou dans L’existentialisme est un humanisme). L’homme est le seul être qui peut être responsable.

Mais quel est l’objet de cette responsabilité : « Ce dont je suis responsable, ce sont naturellement les conséquences de mon agir – dans la mesure où elles affectent un être ». Mais cette responsabilité ne prend sa dimension éthique que si cet être qui est placé sous mon pouvoir et dont je deviens alors responsable a de la valeur. Si l’être sur lequel j’ai un pouvoir a une valeur, alors émane de lui une obligation pour moi de m’en porter responsable. Bref, il s’agit de savoir si l’on peut trouver des valeurs dans l’Etre qui appelleraient alors ma responsabilité.

C’est la vulnérabilité, la précarité, la fragilité de l’être sur lequel j’ai un pouvoir qui appelle ma responsabilité. Le paradigme de la responsabilité que Jonas mettait en avant dans le Principe responsabilité était la responsabilité parentale, appelée par le petit souffle du nourrisson, par son extrême précarité (sans les soins des parents, il meurt). C’est donc l’être lui-même, au travers de la précarité, qui m’appelle à être responsable.

C-Futurologie et connaissance du Bien

Dès lors, comment fonder ontologiquement la responsabilité ? Deux tâches préliminaires sont nécessaires. Il faut tout d’abord améliorer la connaissance des effets de notre agir technologique sur les générations futures (futurologie): scientifiquement, mais aussi dans son influence affective sur nos comportements.

Il faut ensuite établir une connaissance du Bien, c’est–à–dire de ce qu’on a le droit ou non de faire : qu’est-ce que le Bien humain ? Bref, il faut développer une idée de l’homme que l’homme lui-même doit préserver et dont il doit empêcher toute défiguration, notamment par les technologies (modifications génétiques par exemple). Mais comment accèder à cette idée de ce que l’homme doit être ? N’est-ce pas prétentieux ? Deux sources nous sont offerte pour une telle connaissance : l’histoire (« « l’homme » s’est déjà montré », il a toujours déjà été là : l’homme est pleinement homme depuis qu’il existe, il n’est pas à construire), mais surtout la métaphysique. Seule cette dernière peut véritablement nous dire ce que l’homme doit être, notamment grâce à un fondement ontologique de ce devoir. La question est donc de savoir : pourquoi l’homme doit-il exister, et donc préserver l’existence de l’humanité, mais aussi comment il doit-être ?

La thèse jonassienne est que lorsque l’on dit que seul l’homme peut être responsable, cette possibilité est en fait un caractère ontologique de l’homme : cela fait partie de ses propriétés essentielles. « Nous y reconnaissons un critère distinctif et décisif de l’essence humaine dans sa dotation en Etre ». L’essence de l’homme consiste entre autre à pouvoir être responsable. Cette dotation fait la valeur unique de l’homme qui n’est pas seulement un être vivant (tel est la première valeur objective chez Jonas) mais un être vivant capable d’être responsable. Autrement, c’est notamment parce que l’homme est un être responsable qu’il DOIT exister. La responsabilité étant une valeur unique, sa possibilité doit être perpétuée : « sa détention oblige à perpétuer sa présence dans le monde ». Cela implique donc de préserver l’existence de l’humanité : il faut se soucier des générations futures au moins du fait qu’ils sont, en tant qu’hommes, capable d’être responsables. Le fond de l’argumentation jonassienne peut donc être exprimé ainsi : il faut se rendre responsable des hommes qui viendront après nous parce qu’ils sont la condition de possibilité de l’existence de la responsabilité, responsabilité qui introduit une valeur, qui constitue un bien supérieur au sein de l’Etre en général. Mais cet argument n’est pas une preuve. Il n’est pas dit que la possibilité d’être responsable constitue un bien et par conséquent dont l’existence est préférable à l’absence, ni par ailleurs qu’il existe des biens en soi, objectifs. Jonas en appelle à l’intuition pour dire que la responsabilité est un bien, mais cette intuition, comme il le reconnaît lui-même, est toujours récusable.

La futurologie est donc essentielle pour éveiller notre responsabilité (puisque le fondement ontologique est toujours récusable) et amener une conduite responsable dans nos sociétés : elle doit nous inspirer peur (notre descendance pourrait s’arrêter par notre faute)et culpabilité (nous avons un rôle dans cette possible apocalypse rampante). Mais puisque cela ne nous concerne pas directement, le problème de l’efficace de cette futurologie est posé. A cela Jonas de répondre : « c’est avant tout l’accusation que comporte cet avertissement, montrant ces êtres du futur comme nos victimes, qui nous interdit moralement la distanciation égoïste du sentiment, généralement justifiée par l’éloignement considérable de l’objet ». Un tableau des effets dramatiques possibles de nos technologies, de leur usage massif et répété, doit alors nous être présenté pour nous faire agir de manière responsable. L’homme politique doit utiliser le moteur de la crainte, de la peur pour modifier les comportements collectifs. Il s’agit d’une manière général de retrouver une maîtrise de notre maîtrise extrême de la nature, cette maîtrise devant être collective.

D-La nécessité des sacrifices et le problème de la tyrannie

Mais retrouver, ou plutôt trouver une telle maîtrise suppose de lourds sacrifices : car il s’agit au fond de réduire notre consommation et la production, donc d’abandonner une partie de notre confort (du moins en ce qui nous concerne, nous, nantis, cinquième de la population mondiale). Jonas rajoute à cela la nécessité d’un contrôle des naissances, une politique démographique interventionniste dans le cercle privé. Car notre planète est finie, limitée : elle ne peut tolérer une croissance à l’infini et une consommation énergétique à l’infini. Jonas n’offre pas de solution miracle à tous ces problèmes cruciaux : il offre une réflexion ayant le mérite de les aborder et d’éveiller la responsabilité, et ainsi à une recherche de modalités concrètes pour assurer notre survie générique.

A la fin de cette conférence, Jonas revient sur l’idée qu’il avait développée et qui lui avait valu de nombreuses critiques : le recours à une tyrannie bienveillante pour assurer la survie de l’espèce humaine. N’est-ce pas contradictoire de vouloir limiter la liberté alors que celle-ci, on l’a vu, est la condition de possibilité de la responsabilité, celle-ci étant ce qu’il s’agit de préserver ? Selon Jonas, qui maintient son opinion, la liberté n’est jamais anéantit : sa possibilité reste inhérente à l’homme. Dès lors, il est, selon lui, possible de la réduire sans que l’essence de l’homme soit menacée, pouvant toujours réapparaître plus tard. Mais surtout, ce scénario serait le pire : le choix entre la disparition de l’homme, et sa non-liberté pour assurer sa survie, or c’est ce choix ultime qu’il s’agit d’anticiper, d’éviter en développant le plus vite possible notre responsabilité. Jonas n’est donc pas, dans l’idéal, partisan de la tyrannie.

]]> http://djaphil.fr/hans-jonas/lecture-hans-jonas-pour-une-ethique-du-futur-72/feed 3 Hans Jonas et l’éthique de la responsabilité : conclusion http://djaphil.fr/hans-jonas/hans-jonas-et-lethique-de-la-responsabilite-conclusion-46 http://djaphil.fr/hans-jonas/hans-jonas-et-lethique-de-la-responsabilite-conclusion-46#comments Sat, 13 Sep 2008 17:37:44 +0000 admin http://fauquemberg.com/djaphil/?p=46 Hans Jonas - Principe responsabilitéCette étude a mis en évidence une opposition entre l’éthique de la responsabilité et notre système politico-économique actuel. Ceci n’est pas sans rappeler la tension qui traverse, chez Lévinas, les concepts de Totalité et d’Infini.

Cependant, si l’analyse de la notion de responsabilité conduit à une critique globale du mode de fonctionnement de nos sociétés, elle conduit aussi à penser des solutions économiques et politiques aux problèmes écologiques et humanitaires engendrés par l’ultra-libéralisme et l’utopie technologique. Ethique jonassienne de la responsabilité et Totalité ne sont donc pas diamétralement opposées. Celle-ci doit pouvoir en effet adopter une attitude responsable, c’est-à-dire respectueuse de la vie humaine actuelle et future. Nous avons d’ailleurs évoqué quelques mesures fortement souhaitables à cet effet.

Cependant, si l’analyse de la notion de responsabilité conduit à une critique globale du mode de fonctionnement de nos sociétés, elle conduit aussi à penser des solutions économiques et politiques aux problèmes écologiques et humanitaires engendrés par l’ultra-libéralisme et l’utopie technologique. Ethique jonassienne de la responsabilité et Totalité ne sont donc pas diamétralement opposées. Celle-ci doit pouvoir en effet adopter une attitude responsable, c’est-à-dire respectueuse de la vie humaine actuelle et future. Nous avons d’ailleurs évoqué quelques mesures fortement souhaitables à cet effet.

Une conception moniste et finaliste du vivant est possible. Elle s’inscrit dans une logique de complémentarité du discours scientifique. Le phénomène du métabolisme met en exergue le fait que tout organisme poursuit une fin : la vie. La réalisation de cette fin est un bien objectif. C’est cela qui nous appelle à la responsabilité, et en premier lieu envers l’autre homme. Car si la vie humaine est en continuité avec le reste du vivant, elle est cependant celle qui a le plus de valeur. C’est avec elle qu’apparaît la conscience la plus développée, condition de possibilité du sentiment de responsabilité. Si nous devons respecter la nature dans son ensemble, c’est dans l’optique d’assurer notre survie. Les fondements de l’éthique jonassienne tiennent compte de la spécificité humaine et du statut unique de notre esprit.

Si le problème des pollutions occasionnées par l’utilisation massive des produits technoscientifiques est réel, l’humanité est bel et bien en danger. Exhiber cette menace revient à stimuler le sentiment de responsabilité. Puisque nous sommes responsables de l’humanité future et que celle-ci se trouve être menacée par notre mode de vie quotidien, adopter une attitude responsable relève du devoir. Mais l’efficacité du sentiment moral est limitée. Pour advenir, il dépend d’une expérience métaphysique que rien ne peut contraindre à éprouver.

Nous devons également prendre en considération les générations présentes damnées. Nous ne sommes pas étrangers au sort qui est le leur. Mais outre cette responsabilité au sens d’imputation causale, nous sommes objectivement responsables des déshérités. C’est pourquoi il conviendrait de leur venir davantage en aide. L’extension de notre mode de vie au monde entier est rendu impossible pour des raisons écologiques. Seuls un meilleur partage et une meilleure répartition des richesses, ainsi qu’un abaissement de notre confort pourraient permettre aux damnés de vivre humainement, tout en préservant l’humanité future.

La responsabilité exige une attitude critique vis-à-vis du libéralisme et de notre utilisation excessive d’objets technologiques. Une telle attitude doit pouvoir être promue par l’éducation et le développement d’une sensibilité écologique et humanitaire. Il s’agit bien d’enseigner les grands principes de la vie et de sensibiliser les jeunes citoyens au miracle de la vie, à son immense valeur.

Plan de l’étude de Hans Jonas * :

* Cliquer sur l’un des liens pour accéder au chapitre correspondant.
Voici la version PDF de mon mémoire :

Mémoire consacré à Hans Jonas : responsabilité et utopie technologique

Mémoire consacré à Hans JONAS : Responsabilité et utopie technologique

]]> http://djaphil.fr/hans-jonas/hans-jonas-et-lethique-de-la-responsabilite-conclusion-46/feed 1 Hans Jonas : Les fondements biologiques de l’éthique de la responsabilité – Biologie et mécanisme http://djaphil.fr/hans-jonas/hans-jonas-i-les-fondements-bilogiques-de-lethique-de-la-responsabilite-biologie-et-mecanisme-19 http://djaphil.fr/hans-jonas/hans-jonas-i-les-fondements-bilogiques-de-lethique-de-la-responsabilite-biologie-et-mecanisme-19#comments Sat, 13 Sep 2008 17:20:43 +0000 admin http://fauquemberg.com/djaphil/?p=19 Hans Jonas - Principe responsabilitéJonas, pour défendre sa conception téléologique du vivant, prend pour fondement la théorie Darwinienne de l’évolution, dans le sens où c’est à partir d’acquis du Darwinisme qu’il élabore une philosophie de la biologie. Nous avons soulevé auparavant l’apparente contradiction qu’il y a ici entre le fondement de sa réflexion et les conclusions interprétatives qu’il en tire : le problème est celui du rapport entre mécanisme et finalisme. Est-il vrai que l’instauration du premier dans l’explication du vivant proscrit désormais tout usage de la téléologie pour saisir ce qu’est la vie ? En introduisant le concept de « sélection naturelle » pour l’explication du vivant et de sa diversité, Darwin semble en tout cas rendre inutile l’usage de causes finales.

Emmanuel KANT

Darwin, avec sa conception de l’évolution, est le « Newton du brin d’herbe » dont Kant pensait qu’il n’adviendrait jamais, et qu’il était même absurde de vouloir qu’il advienne : « Il est, en effet, bien certain, que nous ne pouvons même pas connaître suffisamment les êtres organisés et leur possibilité interne d’après de simples principes mécaniques de la nature, encore bien moins nous les expliquer ; et cela est si certain, que l’on peut dire hardiment qu’il est absurde pour les hommes de former un tel dessein ou d’espérer, qu’il surgira un jour quelque Newton, qui pourrait faire comprendre ne serait-ce que la production d’un brin d’herbe d’après des lois naturelles qu’aucune intention n’a ordonnées ; il faut au contraire absolument refuser ce savoir aux hommes. » (Emmanuel KANT, Critique de la faculté de juger, §75, trad. fr. A. Philonenko, Paris, Vrin, 1993.). Selon Kant, il est donc nécessaire de supposer que derrière l’organisation, individuelle et générale, du vivant se tient une téléologie, notamment du fait que nous ne pouvons pas la considérer comme conforme à une loi sans cette supposition.

Selon lui, l’explication mécaniste se borne à la nature inorganique. Pour le vivant, au contraire, l’homme doit nécessairement postuler des fins objectives à l’ œuvre dans la nature. Ces fins sont d’abord la reproduction d’une forme par l’organisme : dans le fait qu’un arbre est issu d’un arbre et reproduit un arbre, une finalité est à l’ œuvre. de plus, chaque être se constitue individuellement. Ainsi, un arbre s’organise selon des lois que les seules lois de la matière ne peuvent permettre d’expliquer. Certes l’organique est composé de matière brute, mais cette génération de l’organique ne saurait être traduite par des lois telles que celles de la physique newtonienne. Enfin, seule la finalité peut rendre compte du phénomène de reconstitution de l’organique, de cette « auto-défense de la nature chez ces créatures à l’occasion d’une lésion, où le manque d’une partie, nécessaire à la conservation des parties voisines, est compensée par les autres parties » (idem, §64, p.293-294.). La reproduction de sa forme (celle de l’espèce), son organisation individuelle et la conservation de sa forme (le fait qu’un organisme, dans certaines limites, est capable de reconstruire une partie mutilée) montre qu’une finalité objective interne est à l’ œuvre dans un corps vivant. Cette finalité interne se distingue de celle externe, qui peut être appelée « utilité », « convenance ». Celle-ci, au contraire de la première, n’est que relative : elle concerne la co-adaptation et le fait que le monde est étonnamment bien organisé, comme si l’herbe avait été prévue pour la vache.

Ainsi ne pourrions-nous pas appliquer le mécanisme à la compréhension de la vie et du vivant : l’organique devenant alors le seul siège, avec l’homme, d’une finalité. Le finalisme est nécessaire pour saisir la spécificité du vivant, c’est-à-dire pour concevoir le vivant en tant que vivant. Mais la théorie de l’évolution permet d’expliquer l’organisation globale des êtres vivants, ainsi que leur constitution interne à la seule lumière de lois mécaniques. Darwin a permis de voir dans la première le simple effet d’une loi mécanique aveugle et non orientée qui régit le monde vivant : c’est la sélection naturelle. Il nous semble utile de préciser dès à présent que Darwin, si nous pouvons voir rétrospectivement en lui le père du noyau central (l’évolution) de la biologie actuelle, n’est certainement pas le seul ouvrier de l’évolutionnisme. Ce que nous trouvons dans L’origine des espèces n’est pas une création ex nihilo : Darwin, comme tout penseur, est redevable de certains de ses prédécesseurs et contemporains, tel Lamarck pour ne citer que lui. En outre, Darwin n’offre pas LA théorie de l’évolution, mais une théorie dans laquelle se glissent quelques erreurs et qui sera par la suite retouchée et développée. Le Darwinisme n’est pas la répétition de la pensée de Darwin. Pourtant, le terme même de Darwinisme, position encore revendiquée aujourd’hui par des biologistes, semble montrer que Darwin est une référence obligée pour la biologie moderne. Nous pouvons donc voir en Charles Darwin celui qui a posé les bases de la recherche sur le vivant, en cherchant des lois a-finalisées pour rendre compte de l’état actuel de celui-ci. Il faut par contre attendre la biologie moléculaire pour comprendre également l’apparente finalité interne d’un corps donné avec des lois purement mécaniques et ne faisant appel qu’à des phénomènes physico-chimiques.

Si Darwin instaure bien une explication déterministe du vivant, il semble pourtant qu’au mécanisme se mêlent encore des restes de finalisme, comme semble le faire penser le titre de son ouvrage majeur : « L’origine des espèces au moyen de la sélection naturelle ou la lutte pour l’existence dans la nature ». Ainsi, si la sélection naturelle est bien le moteur aveugle de l’évolution, ne vise-t-elle pas en même temps la survie des organismes, voire leur perfectionnement ? « On peut dire, par métaphore, que la sélection naturelle recherche, à chaque instant et dans le monde entier, les variations les plus légères ; elle repousse celles qui sont nuisibles, elle conserve et accumule celles qui sont utiles ; elle travaille en silence, insensiblement, partout et toujours, dés que l’occasion s’en présente, pour améliorer tous les êtres organisés relativement à leurs conditions d’existence organiques et inorganiques. » (Charles Darwin, L’origine des espèces au moyen de la sélection naturelle ou la lutte pour l’existence dans la nature, trad. fr. E. Barbier, Paris, Editions La découverte, 1989, chap. IV, p.130.).

Comme le dit ici Darwin, il ne s’agit donc que de métaphores : ce n’est pas à prendre à la lettre. Mais comment pouvons nous comprendre la sélection naturelle sans recourir à un vocabulaire finaliste ? Comme le constate déjà Darwin, le concept de sélection naturelle prête à de multiples confusions (Cf. L’origine des espèces…, op. cit., p.126.). Ce n’est ni une force active, ou une puissance divine, ni un choix conscient opéré par l’individu qui viserait en quelque sorte son adaptation. Tout au plus y a-t-il une apparence de finalité, d’orientation vers un ou des buts : « A première vue, le secteur biologique semble être soumis à la finalité. Les organismes sont constitués comme selon un plan opportunément dressé et opèrent comme s’ils poursuivaient à dessein un but conscient. Mais la vérité gît dans ces deux mots « comme si ». Comme le génie de Darwin l’a montré, la finalité est seulement apparente. » (Julian HUXLEY, L’évolution en action, trad. fr. d. Lucccioni, Paris, PUF, 1956.). Mais voyons de plus près cette fameuse sélection naturelle.

Pour mieux en comprendre les mécanismes, nous nous appuyons sur Ernst Mayr. dans son Histoire de la biologie (Cf. Histoire de la biologie. diversité, évolution et hérédité, Paris, Le Livre de Poche, 1989.), il distingue cinq observations fondamentales dans la théorie de Darwin :

  1. Tout d’abord, la population des espèces devrait sans cesse augmenter si chaque individu assurait sa descendance.
  2. Pourtant, les populations restent stables, sauf exception.
  3. Les ressources naturelles, c’est-à-dire la nourriture mais également l’espace, sont en quantité limitée.
  4. dans une même population, tous les individus sont différents les uns des autres, il y a une variabilité.
  5. Plusieurs de ces différences sont transmises, héréditairement, d’une génération à une autre.

De ces observations découlent alors trois déductions :

  • A- des trois premières observations est déduit le « fait » qu’il y a une concurrence entre les divers individus et les diverses populations qui permet un équilibre de celles-ci.
  • B- de cela et de l’observation de la variabilité est déduit que l’issue (la survie ou la disparition) de la concurrence, déduite auparavant, dépend des capacités de l’individu à affronter son milieu.
  • C- de ces deux premières déductions et de l’observation du fait qu’il y a des variations est déduit que la sélection naturelle est à l’origine de la diversité du vivant (les différentes espèces) et de l’émergence de nouveauté.

Ainsi y a-t-il une variabilité (que Darwin n’explique pas, et dont l’origine sera ultérieurement découverte dans la réplication de l’AdN) au c œur du vivant. Quelques-unes des différences qui apparaissent peuvent procurer un avantage pour la descendance pour le porteur d’une de ces variations. Cet avantage passe par le fait que le porteur pourra vivre plus longtemps, et aura, par conséquent, une possibilité de reproduction plus importante. Les descendants porteurs de cette ou de ces différences seront plus nombreux que ceux qui n’en sont pas porteurs. Or les ressources sont limitées, ce qui se traduit par une pression du milieu : il ne peut pas y avoir, pour une espèce donnée, de multiplication à l’infini. Les individus porteurs de variations qui procurent un avantage pour la descendance prendront donc, petit à petit, la place des individus qui n’en sont pas dotés. La sélection naturelle permet ainsi d’expliquer la transformation et l’adaptation des différentes espèces tout en se passant de la notion de finalité, devenue inutile. L’extrême diversité du vivant repose sur la variabilité et sur la pression du milieu, et l’adaptation s’explique par la disparition des inadaptés (qui étaient en compétition, dans ce monde aux ressources finies, avec d’autres variétés). La théorie de Darwin permet de rendre compte de la finalité externe qui semblait résider dans le phénomène d’adaptation. Tout s’explique par le rôle de filtre (Le modèle du filtre a d’ailleurs été exploité dans d’autres domaines que l’explication du vivant. Il est par exemple possible, en ce qui concerne le marché, d’analyser l’équilibre entre l’offre et la demande, qui n’est planifié par aucun individu particulier, mais semble être régi par une « main invisible » comme résultant du passage à travers le filtre de la concurrence. Cf. Adam Smith, la richesse des nations.) que joue la pression du milieu.

La sélection naturelle, loin d’être un projet orienté vers et par une fin, n’est donc qu’une loi mécanique dans laquelle la cause ne vise pas l’effet, et qui n’exprime aucune finalité. Le fait par exemple que l’homme soit apparu est un « miracle » qui n’est dû qu’à un processus d’interaction entre les diverses populations, entre elles et leur milieu. L’humanité est née de cette guerre de tous contre tous et grâce à la variabilité qui est au c œur même des organismes, permettant, couplée à la contrainte exercée par le milieu, l’apparition de diverses espèces. Cela s’oppose par exemple au créationnisme (religieux) et au fixisme. Darwin défendait déjà l’origine unique de la vie. Le monde organique est une branche unique à l’origine et qui se ramifie petit à petit selon la sélection naturelle, l’homme faisant partie, avec tout ce qui vit, du même processus de déploiement du vivant.

Nous avons donc vu que la sélection naturelle n’est pas un plan préconçu. Elle n’est le fruit que de facteurs physiques et de causes mécaniques.

L’évolutionnisme est désormais une évidence, un fait, notamment grâce au recherches paléontologiques et à la découvertes de fossiles. Elle représente par conséquent l’une des références nécessaires de tout biologiste. Tous acceptent cette théorie. Comme le défendent Patrice david et Sarah Samadi, elle est devenue le noyau central des sciences du vivant : « la théorie de l’évolution est le cadre logique de toute la biologie.» (La théorie de l’évolution, une logique pour la biologie, Paris, Flammarion, 2000, p.272.). Elle permet d’expliquer la bio-diversité, mais surtout, elle a « encaissé » les diverses découvertes de la biologie au XXème siècle : ce qui aurait parfaitement pu provoquer une crise profonde pour la biologie (la mise en cause du paradigme de l’évolution), a au contraire conforter l’assise commune de celle-ci. Les apports du siècle dernier ont parfaitement été digérés par la biologie et son noyau central. Nous faisons essentiellement référence ici à la biologie génétique et moléculaire, et à la découverte centrale du gène et de l’ADN.

Dans ces conditions, il est difficile de venir contredire cette théorie, à moins de ne pas prétendre à la scientificité et de proposer au contraire une sorte de mythe qu’on ne pourra en aucun cas vérifié empiriquement, ni même falsifié. Il semble alors impossible de trouver une quelconque finalité, téléologie en dehors de l’homme et de sa faculté de représentation, notamment de fins. Il s’agira par conséquent de savoir si le finalisme défendu par Jonas est définitivement contredit par la biologie moderne, car en opposition avec elle selon le principe de non-contradiction, ou s’il n’y a pas plutôt une complémentarité entre deux approches différentes. Mais pour l’instant, nous restons encore dans le domaine de la biologie, et abordons la biologie moléculaire. En effet, même si le point de départ de Jonas est le Darwinisme, nous ne saurions nous en tenir à un simple examen de ce dernier, en mettant entre parenthèses les acquis plus tardifs de la biologie. La téléologie jonassienne du vivant doit certes s’accorder avec Darwin, mais d’autant plus avec les acquis scientifiques plus récents.

La cause de la variabilité était un mystère pour Darwin. Ce n’est plus le cas aujourd’hui. Les découvertes faites au cours du siècle dernier permettent d’assigner l’origine des variations d’un individu à l’autre aux gènes. Les mutations à l’origine de ces variations trouvent leur explication dans l’analyse de l’acide désoxyribonucléique, plus communément connu sous le nom d’ADN.

Cette molécule est ce qui détermine les différents caractères physiques d’un individu. Mais elle n’agit pas directement sur eux. Les caractères sont dus à une synthèse que réalisent d’autres molécules : les protéines. Ces protéines sont composées d’une vingtaine d’acides aminés, organisés tels les perles d’un collier. Elles forment chacune une séquence qui détermine un caractère physique. L’AdN, de son côté, contrôle ces protéines. Il est également organisé sous forme de séquences, non pas d’acides aminés mais de nucléotides (il y en a quatre sortes différentes : A, C, T, G pour adénine, cytosine, thymine et guanine). Cette séquence est conçue comme un programme écrit dans un langage (un certain enchaînement de nucléotides) déterminant le séquençage d’acides aminés des protéines. Mais entre ces deux séquences, il faut une traduction. Le langage de l’AdN (ses ordres) n’est pas tel quel « compréhensible ». Les fragments d’AdN sont ainsi retranscrits en molécules d’acide ribonucléique, ou ARN, qui sont très voisines des molécules d’AdN. Et c’est seulement à partir de cette transcription (d’AdN en ARN) que se fait la traduction. Celle-ci entraîne un certain séquençage des acides aminés au niveau des protéines, donc certains caractères physiques. Pour résumer, l’AdN est ce qui détermine les différents caractères physiques en agissant sur les protéines, cette action nécessitant une transcription en ARN puis une traduction en séquences déterminées d’acides aminés, de manière à ce que les ordres de l’AdN soient compris puis exécutés par les protéines. Nous connaissons ce décryptage du code génétique depuis bientôt une cinquantaine d’années.

En outre, l’AdN est l’objet de mutations. Celles-ci peuvent avoir lieu spontanément, sous l’effet de certains facteurs physico-chimiques : cela se traduit par la substitution d’un nucléotide par un autre. Certaines de ces mutations sont sans effet sur les séquences d’acides aminés car « le code génétique est redondant » (La théorie de l’évolution, une logique pour la biologie, op. cit., p.272.) : il y a plusieurs séquences similaires dans les brins d’AdN, donc le changement d’une séquence de nucléotides peut ne pas entraîner de modification au niveau des protéines. dans ce premier cas, la mutation est dite synonyme. Mais si la mutation entraîne une modification de l’assemblage des acides aminés, elle est alors non synonyme. Cette mutation peut n’avoir aucun effet, car tous les acides aminés n’ont pas forcément un rôle. Mais certains, par contre, exercent une fonction capitale. Leur modification peut alors se traduire par des déficiences physiques, ou à l’inverse par l’apparition de nouvelles fonction ou l’amélioration d’une fonction déjà présente.

Nous pouvons voir, dans ce mécanisme de mutation, qui est au c œur du vivant lui-même, la cause mécanique de la variabilité qu’avait remarquée Darwin : « Les mutations, en modifiant la fonction des gènes, créent donc le domaine de variation sur lequel s’opère le tri par la sélection naturelle » ( Idem, p38.). Loin d’infirmer la théorie de Darwin, la découverte de l’AdN et de son rôle vient l’appuyer et permet de voir, dans les différences entre individus, l’effet combiné de la variabilité, liée au phénomène de mutations au c œur même des molécules d’AdN, et de la pression exercée par le milieu. L’avantage pour la descendance réside dans l’acquisition (reposant en dernière instance sur les mutations) par certains individus de nouvelles fonctions ou dans l’amélioration de certaines fonctions existantes, qui seront transmises à leurs descendants. L’histoire du vivant est donc celle de mutations ayant favorisé la survie de certains individus. Ces mutations, à une échelle importante, sont à l’origine de la diversité des espèces vivantes et de l’apparition de nouvelles espèces.

De ce point de vue, l’apparition de l’homme est le fruit d’une longue évolution qui a commencé avec les premières cellules vivantes, des organismes initiaux (Se pose alors le problème abyssal de l’émergence de la vie, qui continue encore aujourd’hui d’animer les débats scientifiques.) très simples (du point de vue de leur organisation), et qui s’est déroulée dans le temps sous forme d’apparition d’erreurs (les mutations) dans le langage qui détermine les caractères physiques.

Cependant, l’évolution serait avant tout due à la duplication d’AdN et à leur réassortiment, et ensuite seulement au phénomène de mutation : ce dernier serait bien un facteur de l’évolution, mais second par rapport à la duplication et à la restructuration de l’AdN (Cf. François JACOB, « Qu’est-ce que la vie ? », in Y. MICHAUd (sous la direction de), Université de tous les savoirs, « Qu’est-ce que la vie ? », volume 1, Paris, Editions Odile Jacob, juin 2000.). Un enfant possède p our moitié le capital génétique de sa mère, et pour autre moitié celui de son père. La nouveauté apparaît d’abord par la synthèse de ces deux codes.

Quoi qu’il en soit, notre but était de montrer que la biologie se passe entièrement de la finalité dans ses explications de ce qu’est la vie (Nous aurons ultérieurement l’occasion de voir que les biologistes n’interrogent en fait plus la vie dans leurs laboratoires. ). Nulle part n’intervient de plan préconçu ou de dessein. La vie d’un organisme s’explique par un ensemble de phénomènes physico-chimiques. L’évolution elle-même n’est due qu’à des causes mécaniques. La biologie actuelle insère donc le vivant dans un système d’explication causale de type mécanique, où sélection naturelle, AdN et autres molécules déterminent la vie.

Le domaine des fins est alors réduit à une infime fraction du vivant : l’homme. Seul ce dernier peut, grâce à sa conscience, se poser des fins. La représentations de fins, de buts, a une portée causale. C’est par exemple en se posant la fin d’être en bonne santé que l’homme va se comporter d’une certaine manière : choix d’une alimentation saine, pratique d’activité physique, …etc. En ce sens, nous pouvons avoir une compréhension téléologique de la vie humaine. Nous ne pouvons d’ailleurs comprendre les actions humaines qu’en décelant les raisons qui les ont motivées. derrière cela, nous retrouvons la distinction opérée par dilthey entre sciences de la nature et sciences de l’esprit. Tandis que les premières ont pour mission d’expliquer des phénomènes, les secondes, elles, cherchent une compréhension. Expliquer suppose de rechercher les causes prochaines d’un effet : c’est ce que font la physique, la chimie ou bien encore la biologie. Comprendre au contraire suppose de faire appel aux motivations, individuelles ou collectives, qui déterminent telle ou telle façon d’agir. Ainsi l’action d’un homme ne peut-elle être comprise indépendamment de l’examen de ses raisons personnelles, et de l’analyse des significations partagées par une société. Nous pouvons certes expliquer le comportement de quelqu’un par des causes immédiates, par une certaine relation entre cause et effet mais ne perdrions-nous pas alors toute la spécificité de l’homme, à savoir que c’est un être capable de se poser des fins, de se fixer des objectifs ?

Il semble inévitable de considérer que l’apparition de l’homme dans la nature y a introduit un nouveau principe de causalité. Nous retrouvons alors la distinction kantienne entre nature et liberté. L’ensemble du monde, inorganique comme organique (c’est là l’un des acquis de la biologie dont ne bénéficiait pas Kant), est expliqué par des lois mécaniques qui régissent les différents phénomènes. Mais l’homme est l’exception de cet ordre : étant libre, il n’est pas soumis, ou du moins peut ne pas être totalement soumis à ces lois physiques. Seul l’être humain a la capacité de se poser des fins. C’est d’ailleurs sur cette liberté qu’est fondée l’éthique. S’il n’était pas libre de déterminer lui-même ses actes, les jugements moraux n’auraient aucun sens. Certes l’homme appartient à la nature, et comme tel est soumis aux mêmes lois que tous les autres vivants ainsi que la matière inanimée, mais son esprit lui permet d’appartenir à une toute autre sphère : celui du règne des fins.

Il y aurait donc, à l’intérieur même de la nature, deux sphères : celle formée par le vivant, l’organique ; et celle de l’esprit, que seul l’homme occupe avec, en plus, l’appartenance à la première sphère. Seul un être conscient peut être compris téléologiquement : la finalité est un phénomène de la conscience, une caractéristique proprement humaine. Seul l’homme est un être tout d’abord déterminé (mécaniquement) qui peut ensuite se déterminer lui-même par une possibilité propre à lui (celle de se poser des fins, c’est-à-dire la liberté). C’est d’ailleurs à cette fabuleuse liberté que nous devons la possibilité de connaître (à moins de supposer que la connaissance est une fin objective du monde lui-même). Par la conscience, l’homme est donc un monde dans le monde objectif : c’est un monde de liberté et de connaissance de son propre monde et du monde objectif.

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Mémoire consacré à Hans Jonas : responsabilité et utopie technologique

Mémoire consacré à Hans JONAS : Responsabilité et utopie technologique

]]> http://djaphil.fr/hans-jonas/hans-jonas-i-les-fondements-bilogiques-de-lethique-de-la-responsabilite-biologie-et-mecanisme-19/feed 0 Mémoire consacré à Hans Jonas : introduction http://djaphil.fr/hans-jonas/memoire-consacre-a-hans-jonas-introduction-17 http://djaphil.fr/hans-jonas/memoire-consacre-a-hans-jonas-introduction-17#comments Sat, 13 Sep 2008 17:17:17 +0000 admin http://fauquemberg.com/djaphil/?p=17 Hans Jonas - Principe responsabilitéLes thèses défendues par Hans Jonas dans Le principe responsabilité le placent à l’écart de la pensée actuelle. Sa conception moniste et finaliste du vivant, l’objectivité du bien, le recours à la métaphysique et les conséquences politiques de sa pensée font que celle-ci semble ne pas pouvoir s’insérer dans la panorama actuel de la philosophie. Cependant, les problèmes abordés par le philosophe se révèlent être d’actualité. Abordant le libéralisme par le biais des technologies, Jonas pénètre au cœur de l’utopie technologique qui anime l’homme moderne et qui risque de se transformer en menace pour l’humanité toute entière. Cette utopie, selon laquelle le bonheur réside dans la propriété d’objets technologique, nous apportant un confort de plus en plus important, n’est pas sans avoir des conséquences sur l’environnement et pourrait donc, à plus ou moins long terme, provoquer la disparition des générations futures.

Nous consacrons notre étude à la responsabilité telle que la conceptualise Hans Jonas, c’est-à-dire la prise de conscience et les changements de comportements qu’exigent de nous les conséquences à la fois écologiques et humanitaires de l’utopie technologique et du système économique mondial qui la nourrit.

Pour fonder son éthique de la responsabilité, Hans Jonas prend appui sur des données de la biologie, plus précisément de la théorie de l’évolution. Le but de l’auteur du Principe responsabilité est de montrer que le Bien n’est pas un fait humain mais précède au contraire la subjectivité et est présent dans la nature, notamment dans les organismes, sous la forme de fins objectives, indépendantes de tout jugement de valeur. Pour cela, Jonas développe une ontologie du vivant, du « phénomène de la vie ». Défendre cette thèse de l’objectivité du bien, c’est, semble-t-il, se mettre en désaccord avec la discipline qu’il prend pourtant comme point d’appui. En effet, Darwin n’a-t-il pas ruiné l’explication téléologique du vivant en introduisant l’idée que c’est une sélection naturelle qui est à l’origine de l’évolution, en élargissant l’utilisation des explications mécanistes au vivant ?

Le problème est donc de savoir si la position de Jonas est tenable ou si l’évolutionnisme, compris comme cadre logique général de toutes les branches de la biologie, ne vient pas la sanctionner. Si Jonas est autorisé à défendre sa conception téléologique du vivant, il s’agit alors de savoir dans quelle mesure nous pouvons trouver un accord (nécessaire) entre sa pensée et les acquis de l’évolutionnisme.

En outre, Jonas soutient une conception moniste de la vie, c’est-à-dire qu’il pense qu’il y a une continuité entre le phénomène de la conscience et celui de la vie : l’apparition de la conscience ne représente pas un saut. Elle se situe dans le prolongement de l’organique. Il s’oppose ainsi au dualisme d’origine cartésienne entre la substance étendue et la substance pensante, entre le corps et l’esprit. Il est alors d’autant plus étonnant que Jonas prenne appui sur une science s’inscrivant dans l’une des branches de ce dualisme que pourtant il condamne. Comment peut-il en effet défendre une totale continuité entre l’homme et les animaux, entre l’esprit et le vivant inférieur, alors qu’il appuie sa réflexion sur une discipline qui par définition pose la différence entre les deux, dans le sens où seul l’homme, de par son esprit, peut être compris téléologiquement, tandis que le vivant non conscient, c’est-à-dire le reste du monde vivant, doit être expliqué par des causes mécaniques, par un système de causes et d’effets où ne prend place aucune finalité ?

Cette continuité peut prendre deux formes : soit nous considérons que l’homme ne se distingue pas du reste du vivant, qu’il peut être compris selon le seul mécanisme, que la subjectivité et ses représentations de fins ne sont qu’une illusion, une « simple musique d’accompagnement », ces représentations n’ayant aucun pouvoir causal ; soit nous faisons le mouvement inverse et élargissons le règne des fins au vivant dans son ensemble, et même à l’être, en comprenant ainsi l’inférieur à la lumière du supérieur (l’esprit). Jonas, pour sa part, soutient cette seconde solution. Mais une telle conception permet-elle de saisir la spécificité humaine ?

Le monisme et le finalisme de Hans Jonas pourraient faire penser que nous sommes responsables de l’ensemble du vivant, voire de l’être : le bien étant présent objectivement. Cependant, c’est une responsabilité envers les générations futures que soutient Jonas. Comment peut-il, alors, assigner une telle limite à la responsabilité ? En quel sens sommes-nous avant tout responsables de l’humanité future ? Qu’est-ce qui permet d’attribuer à l’homme davantage de valeur qu’au reste du vivant, alors que le vivant est placé sous le signe de l’unité ? Il s’agira ainsi de savoir en quel sens l’homme doit exister.

Mais la légitimation théorique de l’obligation d’exister de l’humanité, essentiellement basée sur une métaphysique d’inspiration leibnizienne, ne rend pas nécessaire le sentiment de responsabilité. La question se pose donc de savoir comment ce sentiment peut apparaître, être suscité. D’autre part, Hans Jonas nous invite à éprouver de la crainte à l’idée que l’humanité puisse disparaître. Le sentiment de responsabilité se traduit-il alors par un tel sentiment négatif, ou n’est-il pas avant tout positif ? Se sentir responsable de l’humanité, n’est-ce pas l’aimer, lui attribuer de la valeur ?

D’un autre côté, Hans Jonas critique l’utopie technologique et s’élève contre elle, notamment du fait que cette utopie mettrait en jeu l’existence de l’humanité. Ainsi l’homme moderne menacerait-il l’humanité future de par sa trop importante utilisation des nouvelles technologies. Mais cette menace est-elle réelle ? Devons-nous réellement nous sentir responsables de nos descendants ? Il s’agit de savoir si cette menace est de l’ordre du fait, ou si Jonas ne fait pas au contraire preuve d’un pessimisme irrationnel. La réponse à cette interrogation n’est pas sans avoir des conséquences sur notre sentiment de responsabilité.

La responsabilité jonassienne semble n’avoir pour objet que l’humanité future. Cependant, nous pouvons penser qu’il est préférable de penser d’abord aux générations actuelles, notamment aux populations défavorisées. N’ont-elles pas la priorité sur les générations futures ? Jonas prend cependant en considération les « damnés de la terre » et fait rentrer le problème des inégalités dans sa critique de l’utopie technologique. Ne s’agit-il pas, avant tout, de réduire les inégalités mondiales, c’est-à-dire de relever le niveau de vie des peuples les plus démunis, et, ce faisant, de prendre en compte l’obligation d’exister de l’humanité ? Nous serions ainsi responsables et des plus démunis, et de l’humanité future. Mais la question se pose alors de savoir si nous pouvons viser une communauté mondiale, si nous pouvons prendre l’humanité comme communauté de référence pour la distribution, la répartition des biens ou si, au contraire, les communautés politiques existantes sont les seules références possibles.

Enfin, la responsabilité est une obligation, c’est un devoir. C’est en tout cas ce que soutient le philosophe allemand. Mais comment se fait-il, alors, que nos sociétés continuent d’agir de manière irresponsable en restant dans l’utopie technologique ? Quelles sont les raisons pour lesquelles nous ne nous sentons pas responsables des populations déshéritées ni de nos descendants ? Cela est-il dû à la grande distance qui nous sépare d’elles ? La raison ne se situe-t-elle pas au contraire au cœur de l’utopie technologique ?

Bref, nous essaierons, essentiellement à la lumière du Principe responsabilité, de savoir ce que signifie être responsable dans un monde libéral et technologique.

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]]> http://djaphil.fr/hans-jonas/memoire-consacre-a-hans-jonas-introduction-17/feed 7 Pourquoi publier mon mémoire sur Hans Jonas http://djaphil.fr/hans-jonas/pourquoi-publier-mon-memoire-sur-hans-jonas-15 http://djaphil.fr/hans-jonas/pourquoi-publier-mon-memoire-sur-hans-jonas-15#comments Sat, 13 Sep 2008 17:14:53 +0000 admin http://fauquemberg.com/djaphil/?p=15 Hans Jonas - Principe responsabilitéAyant consacré une année entière à travailler d’arrache-pied sur Hans Jonas, lors de ma maîtrise, mon mémoire s’intitulant “L’éthique de la responsabilité et l’utopie technologique : une étude de l’oeuvre de Hans Jonas” , c’est tout naturellement que je consacre quelques pages de mon site à ce philosophe allemand à la pensée stimulante. Ce mémoire constitue d’ailleurs le coeur de mon site. Vous trouverez dans ces pages l’étude que j’ai faite dans mon mémoire en 2001/2002 à l’Université de Rennes.

Si je mets en ligne ce mémoire, c’est essentiellement parce que la littérature secondaire concernant Jonas et les sites ou les pages qui lui sont consacrés vont rarement assez loin dans sa lecture et s’engouffrent dans les écueils de l’interprétation, abordant cet auteur avec nombre de préjugés inhérents à la modernité.

Ce mémoire peut alors tenir lieu d’introduction, un peu développée mais c’est la condition pour éviter certains travers, à la pensée de Jonas, et par là-même peut-être à une attitude critique face au libéralisme et à l’univers technologique dans lequel nous évoluons aujourd’hui, du moins nous qui faisons partie des “nantis”. L’idéal est de lire ces pages dans l’ordre, mais une certaine unité demeure intrinsèquement dans chaque partie. Bonne lecture ! et n’hésitez pas à me faire part de vos critiques et de vos questions.

P-S : Je propose par ailleurs des analyses d’autres textes de Hans Jonas

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