Djaphil » liberté http://djaphil.fr {Le coin philosophique} Thu, 15 Dec 2011 19:28:44 +0000 en hourly 1 http://wordpress.org/?v=3.2.1 Les réductionnismes scientifiques http://djaphil.fr/sujets/les-reductionnismes-scientifiques-399 http://djaphil.fr/sujets/les-reductionnismes-scientifiques-399#comments Mon, 20 Dec 2010 00:34:38 +0000 admin http://djaphil.fr/?p=399 Scientifiques et réductionnismeLe thème du jour sera le réductionnisme (scientifique). Pourquoi aborder ce thème ? Tout simplement parce qu’à la suite de mon billet consacré aux atomes et à la question de leur existence (Cf. http://djaphil.fr/sujets/les-atomes-existent-ils-rapport-entre-sciences-et-monde-296), le réductionnisme s’est avéré à chaque fois être le coeur du problème dans les très nombreux échanges partant du billet en question.

Il s’agira donc de définir le réductionnisme et de montrer en quel(s) sens il s’avère être, dans certains cas, une illusion métaphysique, du moins une thèse métaphysique que ses partisans ne voient que très rarement comme telle.

Qu’est-ce que le réductionnisme ?

Le réductionnisme, c’est le fait de réduire l’explication des choses, du monde au plus simple, au plus élémentaire : on pourrait ainsi expliquer le monde et les différents évènements grâce au niveau d’organisation le plus élémentaire. Dans ce cadre, la pensée, par exemple, peut être expliquée suffisamment par son organe, le cerveau, et, au coeur de celui-ci, par les échanges électriques au niveau des éléments physiques. C’est notamment la thèse de J-P CHANGEUX, in L’homme neuronal.

In fine, la physique serait la science suprême, la seule autorisée à prononcer un discours cohérent et sensé sur le monde et tout ce qu’il contient. Tout peut se réduire à de la matière et donc à une explication physico-chimique. Et cette explication physico-chimique permet de rendre compte de tout phénomène de manière suffisante. Si nous n’y parvenons pas encore dans certains domaines, c’est juste une question de temps avant d’avoir une connaissance suffisante.

Pierre Jacob exprime ainsi cette croyance : cela revient à penser que « tous les phénomènes chimiques, biologiques, psychologiques, linguistiques, culturels et sociologiques sont des phénomènes physiques qui obéissent aux lois fondamentales de la physique » (Esprit et cerveau). Cette thèse est celle dite du physicalisme, mais assi dans une certaine mesure du matérialisme.

Nous allons voir que cette thèse peut se comprendre selon plusieurs perspectives gnoséologiques

Réductionnisme méthodologique

Réduire les phénomènes à du physico-chimique, analyser le monde en le décomposant en briques élémentaires est la méthode même des sciences dures. C’est grâce à cette méthode que leur objet s’est précisé, affiné et que les conséquences pratiques (techno-sciences) peuvent rythmer notre quotidien.

Il s’agit, d’un point de vue épistémologique, de « remonter » à des principes simples pour mieux expliquer le monde dans sa complexité. La réductionnisme, en ce sens, consiste à simplifier le monde et son apparence pour en élaborer une connaissance scientifique qui permet, entre autre, d’agir sur celui-ci pour « s’en rendre comme maître et possesseur » (Descartes, Discours de la méthode).

Nous obtenons donc ici la définition suivante du réductionnisme : c’est une méthode, la méthode scientifique par excellence, qui consiste à réduire les phénomènes à des objets physico-chimiques dont nous pouvons expliquer les interactions grâce à un nombre limité de principes et de lois. C’est une méthode qui permet d’organiser le réel afin de pouvoir produire des explications, élaborer des prédictions et agir sur la nature avec une puissance gigantesque.

Ce réductionnisme peut être qualifié d’heuristique : il permet de générer de nouvelles connaissances, d’en augmenter la portée… etc.

Il ne sera pas question, dans ce billet de critiquer ce réductionnisme puisqu’il s’agit de l’essence même des sciences dures : critiquer le réductionnisme méthodologique ou épistémologique reviendrait à s’opposer aux sciences dures. Restons rationnels !

Réductionnisme ontologique

Outre ce premier réductionnisme, on trouve un second réductionnisme que l’on confond malheureusement à tort avec le premier : le réductionnisme ontologique. Nous avons vu avant que le réductionnisme méthodologique est, comme son nom l’indique, une méthode pour développer des connaissances de la nature. Mais nous n’avons pas confondu méthode et réalité. Cette confusion, c’est l’erreur que commet le réductionnisme ontologique.

Pour ce dernier, le monde est réellement constitué des briques élémentaires et des relations élémentaires que l’on a « découvert » avec les sciences dures. Pour ce second réductionnisme, les sciences physiques et chimiques nous décrivent le monde de manière neutre, objective : elles nous donnent à voir le monde tel qu’il est essentiellement. Au fond, le monde est physique. Surtout, il n’est QUE physique. Nous croyons à tort que le monde est complexe, mais la science nous permettrait d’apercevoir le coeur même du monde : les atomes et les différentes lois physiques.

Cette position n’est pas, en tant que telle, scientifique mais… métaphysique. Rien, dans les sciences, ne permet de dire que le monde se limite aux objets qu’elles considèrent. C’est une erreur de se croire scientifique quand on est réductionniste au sens ontologique : on défend au contraire déjà une vision métaphysique du monde.

Conséquences du réductionnisme ontologique

A priori, un réductionniste ontologique aura tendant à défendre une conception déterministe du monde. Puisque tout est physique, puisque, par ailleurs, le réel est régi par des lois universelles que mettent au jour les sciences dures, alors tout est, en théorie, prévisible. Un événement peut toujours s’expliquer par un événement antérieur dont il découle selon une relation de causalité déterminée et connaissable. Un événément physique mais aussi un événement concernant la vie de l’esprit aura toujours une cause physique antérieure. Selon ce réductionniste, il sera à terme possible d’expliquer par la physique le fonctionnement du cerveau, organe de la pensée humaine. Pour un tel réductionniste, une pensée n’est explicable, par exemple, qu’en tant qu’état physico-chimique du cerveau. Intimement, le monde de la pensée n’est que physico-chimique. Et si, finalement, tout comportement, toute idée pouvaient être expliqués par la seule physique ? Doux mais inquiétant rêve d’un total déterminisme du monde des représentations. Fantasme au combien révélateur d’une approche unifiante et unifiée de la réalité.

Découlant de la remarque précédente, la suppression de la notion de liberté accompagne ce réductionnisme : la liberté n’est qu’une illusion, conséquence de notre connaissance pour l’instant imparfaite des lois physique de la pensée. Si le réductionniste est conséquent, il nie la valeur intrinsèque de l’art et l’utilité d’activités telles que la politique. De même, la morale n’a plus d’intérêt. Seule la physique explique et, finalement, justifie les comportements et choix humains.

Le réductionniste, on le voit, établit une échelle de valeur dans l’ordre de la connaissance et des activités humaines : toute autre science que la physique est dévalorisée (comme approche épistémique). Remarquons d’ailleurs ici le fréquent dédain pour la philosophie, discipline abstraite, sans argument réels, c’est-à-dire… physiques. Tout autre activité que les sciences dures est finalement dépréciée.

Epistémologiquement et ontologiquement, le réductionniste est moniste : pour lui la réalité est une (monisme ontologique), pour lui la science légitime est une et prend la forme de la physique (monisme épistémologique).

On le voit, le réductionniste réduit finalement… le monde lui-même. Si tout se réduit à la physique, la réalité humaine notamment implose littéralement. Le réductionniste ne comprend pas l’art, il ne comprend pas le monde humain en général (s’il est cohérent avec sa théorie métaphysique).

La liste des conséquences contre-intuitives de ce réductionnisme est longue. Nous la laisserons arbitrairement en l’état.

Critique du réductionnisme ontologique

Quasi systématiquement, ce réductionniste va justifier sa thèse par une exigence scientifique et par la méthode même de la science : il faudrait selon lui n’analyser le monde que par le prisme des sciences dures. Mais le réductionniste fait un saut non scientifique, encore une fois, en étendant son réductionnisme au-delà de la sphère de la méthode. Ce faisant, il se contredit lui-même puisque cherchant à n’être que scientifique, il en vient à adopter une position métaphysique qui n’est pas démontrée ni démontrable par la science elle-même.

Bien souvent, il aura recours à l’argument du rasoir d’Okham (« pluralitas non est ponenda sine necessitate » ) pour justifier son physicalisme et le fait de réduire le monde aux seules entités physiques. Mais ce principe est appliqué en dehors de la sphères des sciences (discours se voulant ontologique, décrivant le monde dans son essence) avec, cependant, un sens scientifique. Bien évidemment qu’il faut privilégier les explications simples en sciences et éviter les théories ad hoc (Cf. en contre-exemple le phlogistique). Mais le principe n’a aucune portée ontologique, seulement une portée logique.

Une autre critique, plus importante, consiste à rappeler que dans de très nombreux cas, le tout n’est pas la somme des parties. Autrement dit, il est faux de penser que l’analyse et la réduction à des briques élémentaires permet d’expliquer le monde et les phénomènes. Ce n’est pas parce que la pensée a, bien évidemment, un pré-requis physique (le cerveau , les neurones, les échanges électriques…) qu’une explication physique est suffisante et satisfaisante. Expliquer les représentations humaines n’a aucun sens pertinent si l’on en reste à l’échelle physique. L’esprit humain est un objet d’étude scientifique (au sens de sciences dures). Mais c’est AUSSI un objet des sciences humaines. Il suffit de regarder (si l’on reste dans les sciences dures) la biologie pour se rendre compte que la prise en compte d’une échelle plus globale (et pas seulement atomique) est nécessaire dans bien des cas, notamment à l’échelle macroscopique. Du nouveau peut apparaître avec les systèmes d’organisation complexe.

La pensée en est un parfait exemple. Bien sûr que la pensée présuppose le cerveau et son fonctionnement explicable en termes physiques, mais à cette échelle d’organisation, l’approche purement physique manque la complexité du réel en le réduisant en des briques physiques élémentaires. A côté de la physique, nous pouvons analyser la pensée grâce aux approches sociologiques, philosophiques, psychologiques… Nous ne rentrerons pas ici dans le détail des arguments concernant la causalité de la pensée sur le corps et vice-versa. Descartes s’y était déjà cassé les dents. Nous n’avons certainement pas les outils conceptuels adéquats pour penser de manière unifiée et satisfaisante la complexité du réel.

Soyons honnêtes : ll faut faire preuve de débilité (au sens étymologique) pour prétendre apporter une explication suffisante de la morale, de l’esthétique ou de la pensée par la seule physique. C’est non seulement une position non scientifique, mais surtout une thèse arrogante et méprisante. A l’inverse, c’est une preuve d’ouverture d’esprit que d’accepter le réductionnisme méthodologique comme nécessité pour les sciences, à côté des autres approches du réel. J’oserai la thèse suivante : le réductionniste ontologique ignore le sens de l’art ou de la morale lorsqu’il prétend en rendre compte par la seule physique. Il fait l’explication de ce qu’il croit (à tort) être la morale et l’art. Mais il ne fait aucunement une explication de ce qu’est l’art et la morale selon un approche intellectuellement suffisante.

Et si la présence croissante de l’informatique dans nos sociétés était finalement l’une des causes de l’importance croissante de ce genre de théories, devenant finalement le paradigme illusoire de la pensée humaine ? A force de parler d’intelligence artificielle et de déléguer une part importante de notre travail aux machines, on en est venu à une mé-compréhension de la pensée et à une simplification, une réduction simpliste de celle-ci. La pensée ne serait que ratiocination, calcul. Un ordinateur pourrait finalement à terme reproduire le mécanisme de l’intelligence humaine et de ses différentes productions. Cette thèse (que l’on retrouve par exemple dans le computationnalisme) part d’une compréhension erronée de l’homme car simplificatrice à l’extrême.

Finalement, si le réductionnisme est fortement heuristique, il devient dangereux et appauvrissant lorsqu’on l’applique en dehors de sa sphère légitime. Souscrire au réductionnisme ontologique, c’est construire un monde humain bien terne et intellectuellement très pauvre. C’est très certainement rassurant pour le réductionniste ontologique : il pense avoir saisi la susbtantifique moëlle de l’univers et s’y accroche comme à une bouée au milieu de l’océan. Il conviendrait néanmoins d’interroger les raisons qui peuvent expliquer un tel attachement au savoir scientifique, une telle force de la croyance en la Vérité scientifique.

Quoi qu’il en soit, le réductionnisme ontologique constitue un mythe auquel l’être humain peut être tenté de s’attacher au cours de sa vie intellectuelle. Des pensées telles que celle de Friedrich NIETZSCHE ou d’Edgar MORIN s’avèreront bénéfiques pour se diriger au contraire vers une approche non simplicatrice et démystifiante du réel dans sa complexité.

]]> http://djaphil.fr/sujets/les-reductionnismes-scientifiques-399/feed 3 Epictète, Entretiens, III-XIII : la paix intérieure dans le stoïcisme http://djaphil.fr/textes/lecture-epictete-entretiens-iii-xiii-la-paix-interieure-dans-le-stoicisme-140 http://djaphil.fr/textes/lecture-epictete-entretiens-iii-xiii-la-paix-interieure-dans-le-stoicisme-140#comments Fri, 20 Feb 2009 17:20:09 +0000 admin http://djaphil.fr/?p=140 EpictèteSituation du texte étudié

Le texte dont nous allons entreprendre aujourd’hui l’étude est extrait des Entretiens d’Epictète (III-XIII). Il a pour thème des éléments essentiels de la philosophie d’Epictète et, plus généralement, du stoïcisme, à savoir la tranquillité et l’indépendance.

Introduction

L’objet de ce texte est d’exposer la voie d’accès à la paix et à l’indépendance. Le problème est ainsi de savoir par quel moyen l’homme peut espérer atteindre l’absence de trouble : la paix. L’ordre politique ne suffit-il pas pour assurer la paix des citoyens, par exemple en réglant les relations entre les hommes et en prévenant toute violence ? Cependant, le pouvoir politique semble être tout à fait impuissant vis-à-vis par exemple des aléas de la fortune ou encore des passions des hommes. Dès lors, comment l’homme peut-il espérer être en paix ? La thèse d’Epictète consiste à défendre que seule la philosophie permet d’accéder à la véritable paix et de faire disparaître la possibilité même des maux. Il s’agit donc, pour l’homme, s’il recherche la paix intérieure, de prêter attention à l’enseignement philosophique.

L’argumentation se déplie en trois temps. Epictète commence par faire états des limites et de l’impuissance du pouvoir politique pour apporter la paix à l’homme, notamment en défendant qu’il se heurte aux obstacles de la fortune et des passions de l’homme. A partir de là, sa thèse est avancée : seule la philosophie peut permettre d’accéder à la paix intérieure. Enfin, Epictète en vient à soutenir qu’il n’existe pas de mal pour le philosophe puisque nulle chose ne peut être un obstacle pour le philosophe et, d’autre part, que la mort n’est pas à craindre.

I- Le pouvoir politique ne saurait apporter la paix véritable à l’homme

Epictète défend dans un premier temps que le pouvoir politique ne saurait apporter la véritable paix à l’homme. Il commence par l’antithèse, à savoir par l’exposé de la thèse selon laquelle la pouvoir politique semble « procurer une grande paix », puis montre ensuite que cette paix est finalement restreinte : le pouvoir et l’ordre politique étant impuissants face à la fortune et aux passions ne peuvent permettre d’accéder à la paix véritable.

A première vue, le pouvoir politique, symbolisé dans cet extrait par l’empereur romain tout puissant César, offre une « grande paix ». Le verbe qu’utilise Epictète (« semble« ) fait apparaître d’emblée une prise de distance vis-à-vis précisément de l’étendue de la paix offerte par César. En quoi consiste-t-elle ? L’ordre politique permet la fin des guerres tout d’abord. On peut voir assez clairement en quoi cela est synonyme de paix : ne définit-on pas en un sens la paix comme l’absence de guerre, de conflit. De même, l’ordre politique permet de ne pas être attaqué et dépouillé de ses biens (César met en effet fin à la piraterie et au brigandage) : ici, la paix est synonyme d’absence de violence et de protections des biens. Enfin, la paix apportée par César est aussi étendue à la mer : je peux librement naviguer et ne connais nulle entrave à mon mouvement. Permettant l’absence de conflit, d’atteinte à mes biens et, enfin, à ma liberté de mouvement, l’ordre politique semble bel et bien instaurer la paix. En effet, il semble permettre d’éviter les troubles et les obstacles. Mais l’importance et l’étendue de cette paix vont être fortement relativisées par Epictète.

Ce dernier défend en effet l’impuissance de la politique pour assurer la paix face à deux ordres de choses : la fortune et les passions. L’idée est que la paix qu’apporte le pouvoir politique est une paix extérieure, concernant nos relations extérieures aux hommes. Cette relative absence de troubles extérieurs rend possible une relative absence de troubles, d’agitations de l’âme. Mais l’ordre politique n’étend pas son emprise sur toute chose. La santé de mon corps, par exemple, ne dépend pas des dirigeants politiques : que je tombe malade ou demeure en bonne santé n’est pas sous leur juridiction, ni d’ailleurs sous la mienne. Or, la « fièvre », c’est-à-dire la maladie corporelle est ordinairement source de trouble pour l’homme. On comprend dès lors que César ne puisse pas « nous mettre en paix avec la fièvre ». De même pour le naufrage, l’incendie, les tremblements de terre ou encore la foudre qui sont autant d’événements sur lesquels nous n’avons pas de prise, qui relèvent de la fortune, de la liaison nécessaire de toutes choses, propre au stoïcisme. Or tous ces événements, qui « ne dépendent pas de nous » pour reprendre la première règle du Manuel sont le plus souvent , pour le commun des mortels, source d’agitation, de chagrin, de douleur ou encore de crainte pour l’homme et, en ce sens, éloignent l’homme de la paix intérieure. Le pouvoir politique, puisqu’il n’a pas de prise sur ces choses, ne peut donc pas nous apporter la paix vis-à-vis d’elles : elles relèvent de la fortune. En outre, le pouvoir politique rencontre une deuxième limite : il n’a aucun pouvoir sur nos passions, sources de troubles pour l’homme. César ne peut pas faire que je n’éprouve pas de jalousie si je suis jaloux, ou faire disparaître mon chagrin. Puisque César est impuissant face à ce qu’éprouve l’homme, il ne peut pas lui permettre de paix relativement à ses passions. Par conséquent, la paix qu’apporte César est simplement extérieure et surtout relative puisque ne permettant pas de maîtriser ce qui, de fait, ne dépend pas de nous, c’est-à-dire n’est pas sous notre pouvoir, ou de maîtriser nos passions : la pouvoir politique n’apporte pas le calme intérieur, la paix de l’âme. Il ne s’agit donc pas d’entendre la paix comme absence de conflits extérieurs ou obstacles extérieurs, mais comme absence de troubles de l’âme, donc comme paix intérieure (comme va le développer Epictète par la suite). Puisque César n’a pas de pouvoir sur des choses qui cependant troublent ordinairement l’homme (même si cette idée ainsi formulée est fausse puisqu’Epictète pense que ce ne sont pas les choses mais nos idées sur les choses qui nous troublent), il est incapable de fournir à l’homme une véritable paix, c’est-à-dire la paix de l’âme.

Faut-il alors renoncer à toute paix véritable, puisque l’ordre politique est impropre à nous y faire accéder ? N’y-a-til pas une autre voie d’accès à la paix de l’âme ? La thèse d’Epictète est que seule la philosophie peut nous y conduire, ce qu’il va défendre dans le deuxième temps de son argumentation. Il commence par énoncer d’une manière très générale sa thèse : la philosophie promet la paix de l’âme. Puis il précise en quoi consiste cette promesse : l’impassibilité et l’indépendance. Enfin, il évoque l’idée de l’autosuffisance du philosophe.

II- Seule la philosophie permet la paix de l’âme

Nous avons pu voir dans le premier temps que le pouvoir politique n’apporte pas la paix véritable, c’est-à-dire la tranquillité de l’âme face aux aléas de la fortune et nos passions. La thèse d’Epictète consiste à défendre que la philosophie permet d’accéder en ces deux circonstances à l’ataraxie. Lorsqu’Epictète parle de « l’enseignement des philosophes », il faut ici entendre celui des Stoïciens, par exemple son propre enseignement tel qu’il apparaît dans les Entretiens mais aussi dans son Manuel. Quoi qu’il en soit, la philosophie est synonyme de promesse. Ce terme pourrait laisser penser qu’elle peut ne pas être tenue : la suite du texte permet de soutenir par exemple que le manque d’attention aux enseignements stoïciens peut faire manquer la paix de l’âme, mais l’échec de la promesse ne tient pas au stoïcisme lui-même. Epictète a formulé la promesse de la la philosophie : permettre la paix de l’âme face aux événements qui ne dépendent pas de nous et face aux passions. Mais il reste à préciser en quel sens il faut entendre cette paix et comment elle est atteinte. Bref, il s’agit de préciser davantage le contenu de la promesse philosophique, ce qu’Epictète va s’évertuer à faire dans la deuxième partie de ce deuxième temps.

« Que dit-il donc ? » : Epictète interroge l’enseignement de la philosophie. Celle-ci permet à l’homme, en toutes circonstances (« où que vous soyez, quoi que vous fassiez ») de connaître le calme de l’âme et l’absence de contrainte. En effet, l’ataraxie, c’est-à-dire l’absence de trouble de l’âme que promet la philosophie est bel et bien promise par le stoïcisme. Le calme de l’âme est donc le premier élément de l’enseignement stoïcien. Le second évoqué consiste en l’absence d’obstacle et de contrainte. Autrement dit, celui qui suit l’enseignement philosophique ne trouvera dans les choses ou dans les hommes nul obstacle. Comment comprendre cette thèse ? Il faut ici se référer à la distinction-clef qu’opère Epictète, notamment sans sa première règle, entre ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas. Seul ce qui dépend de nous, « nos oeuvres propres », c’est-à-dire notre volonté est libre. Nos opinions, notre tendance, c’est-à-dire notre inclination à la vie raisonnable et nos passions, c’est-à-dire nos désirs et nos aversions dépendent de nous : ils dépendent de notre volonté. Ils ne peuvent donc pas rencontrer d’obstacles et restent sous notre plein pouvoir. Tout le reste, c’est-à-dire les biens extérieurs (notre corps, les richesses, le pouvoir..) dépendent d’autrui. Cet « autrui » correspond en fait aux hommes ou Dieu, sous la forme de la liaison nécessaire de toutes choses. Bref, tout le reste est de nature serve, peut rencontrer des obstacles car ne dépend pas de moi, de ma volonté. Sur ce qui ne dépend que de moi, de ma volonté, il ne peut y avoir de contrainte. Dès lors, je peux accéder au calme de l’âme en limitant mon pouvoir par la sphère de ma volonté : je dois prendre conscience que ce que je peux, ce sur quoi j’ai une emprise se limite à mes oeuvres volontaires. On voit ici en quel sens ataraxie et indépendance sont liées et dépendent d’une bonne application du premier (dans l’ordre d’importance) des enseignements d’Epictète : la distinction entre ce qui dépend et ce qui ne dépend pas de nous. Les deux concepts importants que mobilise ici Epictète sont donc l’impassibilité (par opposition à l’agitation de l’affairé) et la liberté. Telles sont donc les deux choses que promet la philosophie : le sage ne voit plus son âme troublée et ne rencontre plus d’obstacle puisque son pouvoir est délimité par sa volonté. Encore une fois, la condition d’accès à ces deux choses est l’attention aux enseignements philosophiques : il faut y consacrer du temps et des efforts, par exemple en abandonnant la recherche de certains biens, tels que le pouvoir ou la richesse. Par cet effort, l’homme peut modifier ses opinions et notamment être indifférent vis-à-vis des idées concernant les choses qui ne dépendent pas de lui.

Epictète distingue alors deux origines en ce qui concerne la paix. La paix civile, concernant les relations des hommes qu’apporte l’ordre politique, a pour origine les dirigeants politiques, c’est-à-dire une origine humaine, en l’occurrence César. Au contraire, la paix de l’âme (l’ataraxie) a une origine divine : elle est « proclamée par Dieu« , le sage y accède par le verbe divin (le logos). Autrement dit, le sage, par son ataraxie, suit sa destination, posée par Dieu, et se rend en ce sens divin, puisque Dieu lui-même est indépendant et non soumis aux troubles. Cet accès au divin passe par l’intermédiaire du langage, de la réflexion s’appuyant sur le logos, dont Dieu a doté les hommes, leur indiquant ainsi leur destination propre, par distinction d’avec le reste du règne animal. Celui qui connaît cette paix d’origine divine est alors, selon Epictète, même s’il en fait une formulation interrogative, autosuffisant : le sage se suffit à lui-même et n’a pas besoin de la défense de l’ordre politique pour être libre et en paix. Bref, la paix véritable dépend de l’homme seul grâce à l’enseignement stoïcien qui est par excellence le moyen d’atteindre l’ataraxie.

Epictète a donc, dans le deuxième temps de son argumentation, défendu l’idée que c’est la philosophie qui permet de procurer la paix à l’homme, celle de l’âme, notamment en appliquant la première règle stoïcienne. De cette manière, l’homme est libre car il ne rencontre plus de contrainte : l’absence de trouble caractérise alors son état. Mais est-ce à dire que nul mal n’existe pour le philosophe ? La mort n’est-elle pas une pierre d’achoppement pour le sage ? Epictète va défendre dans le troisième et dernier temps de son argumentation que le sage ne rencontre aucun mal puisque même le pire des maux, la mort, n’en est pas un.

III- Le sage ne rencontre aucun mal, pas même en la mort

Epictète commence dans ce troisième temps par défendre que nul mal n’existe pour le sage. En effet, celui qui jouit de la paix d’origine divine, c’est-à-dire la paix de l’âme acquise grâce à la philosophie stoïcienne, s’il médite, accède à l’idée qu’aucun mal ne peut lui arriver. Il prend alors pour exemples ce qui au début de son argumentation apparaissait comme des maux : le brigandage et les tremblements de terre. Parvenu à la paix de l’âme, ces choses ne sont plus des maux car ces deux choses ne sont plus des obstacles et des sources de trouble pour l’âme. En effet, elles ne relèvent pas de ma volonté, ne sont donc pas sous mon pouvoir : elles ne sont rien pour moi. On retrouve ici l’idée qu’Epictète développe à la fin de la première règle du Manuel : il faut dissocier l’idée de ce dont elle est l’idée, puis examiner cette idée, notamment à la lumière de la première règle. Si cette idée se rapporte à des choses qui ne dépendent pas de nous, il faut lui être indifférent. Non philosophe, je peux craindre les brigands et les tremblements de terre par exemple. Mais la philosophie, notamment la première règle d’Epictète, nous invite à prendre conscience que ces choses ne dépendent pas de nous et, par conséquent, que les idées pénibles qu’elles pourraient susciter en nous ne sont en fin de compte rien pour nous. Elles ne se rapportent en effet pas à ce qui nous est vraiment propre, c’est-à-dire le domaine de notre volonté. Rien de ce qui ne dépend pas de l’homme n’est pour lui un mal : Epictète place les bien au coeur même de l’homme. Dès lors, le sage ne connaît que la paix et le calme : « tout est plein de paix et de tranquillité ». Le sage entretient en ce sens un rapport serein au monde et aux choses puisqu’il ne peut rencontrer ni obstacle ni mal. Ce qui, aux yeux du non philosophe est un mal lui apparaît tel parce qu’il ne distingue pas ce qui dépend ou non de lui et prend, par exemple, pour propre à lui ou libre ce qui dépend d’autrui et est serf. La claire distinction proposée par la première règle fait disparaître tout mal pour le philosophe. Le brigand ou le tremblement de terre existent, mais ils ne sont plus sources de maux pour moi : je suis indifférent aux idées pénibles qu’elles peuvent susciter. Le sage ne rencontre donc plus d’ennemi : on ne peut plus lui faire de tort puisqu’il ne se livre pas à la fortune et à la dépendance d’autrui. Il place ses biens en lui-même, sous la forme de la vertu. La nourriture, les vêtements sont des biens extérieurs qui dépendent d’autrui. Mais mes perceptions et mes notions (le bonheur, la liberté… etc) proviennent d’une autre personne que celles qui me fournissent les autres biens. Cette autre personne doit ici être compris comme étant DIeu, mais aussi dans une certaine mesure le philosophe stoïcien qui permet d’avoir des opinions adéquates à la nature des choses. Quoi qu’il en soit, si je iens à manquer de l’indispensable, c’est-à-dire ici des biens permettant la survie (vêtements et nourriture), Epictète dit sous une forme imagée que ma retraite est sonnée, la porte ouverte. Comment comprendre cette retraite ? Comme le confirmera la suite du texte, il s’agit bien évidemment de la mort. Mais si l’absence de certains biens conduit à la mort, ne sont)ils pas par là-même source de trouble ? L’absence de biens nécessaires à la vie n’est-elle pas un mal ? Et, surtout, ne faut-il pas concevoir la mort comme un mal, le pire de tous, et donc comme source de troubles pour l’âme ?

Pour le stoïcisme, la mort n’est pas un mal. Epictète s’oppose à la doxa, pour laquelle la mort est le pire des maux et la mort est objet de crainte. Il faut tout d’abord noter que la mort abordée dans l’argumentation d’Epictète semble n’être que la mort naturelle (et non le suicide, qui par ailleurs est légitimé et soutenu par le Stoïcisme). Epictète défend que la destination après la vie n’est pas redoutable, n’est pas à craindre. L’homme retourne d’où il provient. En effet, selon Epictète, l’homme est composé des quatre éléments primordiaux : l’eau, la terre, l’air et le feu. Au moment de la mort, les éléments composant l’homme se délient et retrouvent alors leur état naturel. En ce sens, l’homme retourne, quand s’échappe son dernier souffle, là d’où il est issu. La configuration et l’agencement physique qui le caractérisaient de son vivant sont modifiés et non détruit. Ce qui me compose n’est pas soumis à la destruction mais à un retour au même que lui-même. Ce qui, par exemple, en moi était feu retourne au feu. Epictète critique ainsi l’idée d’arrière-monde, d’Hadès que l’on retrouve par exemple chez Platon (Cf. par exemple le mythe d’Er à la fin de la République). Il ne s’agit donc pas de craindre la mort, ce que susciterait par exemple l’idée d’un jugement dernier ou de l’enfer. La mort n’est qu’un retour à ce que l’on était avant d’exister. En ce sens, elle n’est donc pas à craindre, elle n’est pas un mal, encore moins le pire des maux comme le pense à tort le commun des mortels. Puisque la mort elle-même n’est pas un mal, le sage ne peut pas rencontrer de maux. Il ne doit craindre ni sa propre mort, ni celle des autres.

Par conséquent, si l’homme garde à l’esprit cette conception de la mort, si, donc, il voit dans tout ce qui l’entoure ce vers quoi ses proches sont retournés ou retourneront et ce vers quoi lui-même retournera comme dans son lieu naturel, s’il y voit « pleins de dieux et de démons« , bref : s’il voit le monde comme l’oeuvre de Dieu et comme ce d’où tout provient et vers quoi tour retourne, il ne sera en fin de compte pas seul ni sans aide. Il apprendra à distinguer ce qui dépend ou non de lui et à placer ses biens en lui-même comme le veut Dieu. Il trouvera la paix de l’âme et, finalement, ne connaîtra pas de maux, puisque même la mort n’est pas redoutable. Dans le cas de la mort violente, ce n’est finalement pas moi que l’on tue, mais mon corps, qui est une chose qui ne dépend pas de moi : ce ne doit donc pas être une source de trouble. Le problème demeure ici de savoir si quand on tue mon corps on ne me tue pas, ce que je deviens moi-même, c’est-à-dire une partie de moi-même : ma volonté. L’argumentation déployée ici par Epictète n’aborde pas cette question.

Conclusion

Epictète a donc soutenu que seule la philosophie permet d’accéder à la paix véritable, c’est-à-dire à l’ataraxie, ce que ne permet pas le pouvoir politique qui n’offre qu’une paix extérieure et n’a pas de prise sur la fortune et les passions. Si la philosophie n’a pas non plus, à proprement parler, de prise sur la fortune, elle permet néanmoins de modifier nos opinions sur ce qui en dépend. Ainsi, essentiellement par la première règle de la philosophie d’Epictète, qui distingue les choses qui dépendent de nous de celles qui n’en dépendent pas, il est possible pour l’homme d’accéder à la paix intérieure. Car, et c’est l’une des idées essentiellement mises en avant par Epictète, il n’y a pas de mal pour le sage (cette idée reposant notamment sur la distinction entre les idées et ce dont elles sont idées) : même la mort n’est pas à craindre. Rien, donc, ne peut venir troubler l’âme du sage stoïcien qui demeure en toutes circonstances libre et impassible.

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