Djaphil » langage http://djaphil.fr {Le coin philosophique} Thu, 15 Dec 2011 19:28:44 +0000 en hourly 1 http://wordpress.org/?v=3.2.1 Ernst Cassirer et le concept de forme symbolique http://djaphil.fr/textes/ernst-cassirer-et-le-concept-de-forme-symbolique-275 http://djaphil.fr/textes/ernst-cassirer-et-le-concept-de-forme-symbolique-275#comments Sun, 25 Apr 2010 10:53:44 +0000 admin http://djaphil.fr/?p=275 Ernst Cassirer et le concept de forme symboliqueErnst Cassirer est un philosophe allemand néokantien de la fin XIXème – début XXème. Son apport majeur à la philosophie réside dans le concept de « forme symbolique ». Le concept de forme symbolique (in Trois essais sur le symbolique) constitue une excellente introduction à son système philosophique. Il s’agit pour Cassirer d’interroger notamment le rapport entre l’esprit et le monde, la relation intime qui relie les deux. Ce rapport, pour Cassirer, prend la forme du symbole, quel que soit le domaine spirituel interrogé : religion, art, sciences, métaphysique… Autrement dit, l’esprit élabore des symboles pour appréhender le monde.

La forme symbolique comme invariant des activités spirituelles

Lorsque l’on s’interroge sur la vie de l’esprit, nous n’avons pas à faire qu’à du mouvant, du temporel, à une forme temporelle : « quelque chose d’autre, de durable, portant en lui figure et permanence, doit se réfléchir sur l’arrière-plan mouvant de l’événement« . Quel est donc cet « invariant » que l’on retrouve dans toute activité de l’esprit ? Quel que soit l’objet animant l’esprit, une unité se dégage : « l’unité d’un domaine spirituel ne peut être ni définie ni sauvegardée à partir de l’objet, mais uniquement à partir de la fonction sur laquelle elle repose. Si l’on suit plus avant les directions que prend chacun des domaines particuliers de recherche, on se rend compte de plus en plus clairement qu’elles nous proposent un problème général : celui d’une systématique générale des formes symboliques« . L’unité de toute activité spirituelle réside donc, selon Ernst Cassirer, dans la production de formes symboliques. La fonction unifiante de l’esprit réside dans la forme symbolique.

 

 

Les formes symboliques, intermédiaires entre l’homme et le monde

Cassirer - Le concept de formes symboliques

Cassirer définit ce concept de la manière la plus générale possible comme « l’expression, par des « signes » et des « images » sensibles, de quelque chose de spirituel ; il s’agit de savoir si cette forme d’expression, en dépit de toute la variété de ses emplois possibles, repose sur un principe qui la caractérise comme un procédé fondamental, unitaire et en soi cohérent« . La mise en forme symbolique est une énergie de l’esprit : ce dernier accole une signification spirituelle à un signe sensible. Nous ne nous contentons pas de recevoir des impressions par nos sens : « un monde de signes et d’images qui se sont créés d’eux-mêmes s’avance au devant de ce que nous appelons la réalité objective des choses et s’affirme contre elle dans sa plénitude autonome et sa force originelle« . Autrement dit, l’homme n’est pas en contact direct avec le monde : le symbole lui sert d’interface dans ce rapport à ce dernier. Les symboles sont donc une médiation nécessaire, la seule possible, entre l’homme et le monde. La conscience est un flux incessant, se déroule dans le temps, mais en même temps, elle produit de la stabilité grâce aux formes symboliques. C’est là, remarque Cassirer, un étrange rapport antinomique. Dans son rapport aux choses, l’esprit génère des signes, des symboles : « L’image cesse ainsi d’être quelque chose qui est simplement reçu de l’extérieur et devient quelque chose de figuré depuis l’intérieur dans lequel règne un principe fondamental de création libre« . Dans le langage, le mythe, l’art, c’est ce travail qui est à l’oeuvre : on part de l’intuition sensible mais en lui donnant forme.

Trois niveaux de construction des formes symboliques

Dans un premier temps, « le signe commence toujours par coller le plus possible au signifié, par l’absorber pour ainsi dire en lui pour le restituer le plus précisément et complètement possible. Ainsi, plus nous remontons dans le langage, et plus il semble s’enrichir d’harmonies imitatives et de métaphores phoniques« . Signifiant et signifié sont donc tout d’abord très proche : la distance entre les deux est minime. On remarque par exemple, dans l’étude des « peuples primitifs », la pure transcription des impressions reçues en sons. On a ainsi plus de trente images sonores pour exprimer le fait de marcher, selon des nuances, des modalités différentes dans la langue éwé. Il y a ainsi un mimétisme très fort entre impression et première forme de langage. A ce premier niveau, le son est encore directement confondu avec les éléments de l’intuition sensible. On pourrait nommer ce stade le stade imitatif, onomatopéïque (concernant le langage), ou encore mimétique.

Un pas est ensuite franchi pour affranchir le signe de l’intuition sensible : on passe alors au stade analogique. « Ce n’est plus tout simplement la « chose » mais l’impression que l’on en a, médiatisée par la subjectivité, ou bien c’est une forme de l’activité du sujet qui est censée trouver sa description et une certaine « correspondance » dans le son« . Un changement de ton dans la voix peut alors par exemple exprimer une négation. Deux syllabes identiques peuvent exprimer suivant un ton différent une chose, un processus, un nom ou un verbe. Bref, dans ce stade, l’esprit commence à composer au coeur même de la signification et à s’abstraire de la « chose ».

Au niveau le plus élevé de la construction des formes symboliques, l’esprit renonce totalement à l’imitation entre signe et sensation : « la fonction de signification accède à l’autonomie pure. Moins la forme linguistique aspire encore à offrir une copie, fût-elle directe ou indirecte, du monde des objets, moins elle s’identifie avec l’être de ce monde et mieux elle accède à son rôle et son sens propre« . C’est désormais le stade de l’expression symbolique. Cette expression symbolique, écartant toute analogie avec l’objet, acquiert grâce à cette distanciation et à cette renonciation un nouveau contenu spirituel.

Cassirer analyse alors les grands domaines de l’esprit pour illustrer sa théorie ainsi formulée : mythe, religion, esthétique, connaissance…

L’esthétique et le cheminement de l’imitation au style

On retrouve par exemple dans l’esthétique ce cheminement, même si l’art n’apparaît réellement que lorsque l’artiste rompt avec les pures sensations. Cassirer s’appuie notamment sur Goethe, qui distinguait la simple imitation de la nature, la manière et le style. Au départ, l’artiste s’efforce de représenter ce qu’il a sous les yeux (stade imitatif). Ensuite, l’artiste développe une « manière » : l’esprit de l’artiste s’exprime davantage que les pures sensations qu’il retranscrit. Enfin, l’artiste peut peindre avec « style » et exprimer au plus haut niveau sa subjectivité, grâce au symbolisme artistique ». Le style est « l’expression la plus haute de l’objectivité ; mais il ne s’agit plus de la simple objectivité de l’être-là mais de l’objectivité de l’esprit artistique, et ce qui s’exprime en lui ce n’est pas la nature de l’image mais celle du processus de création, à la fois libre et soumis à une loi« .

La connaissance : vers le pur symbolisme

Au départ, la connaissance, comme perception, commence à s’orienter vers la « chose », le « réel ». Dans la philosophie sensualiste, les images (eidola) servent ainsi de lien entre objet et sujet : ce sont des particules matérielles qui quittent les choses pour pénétrer dans la conscience. Voir par exemple à ce sujet la théorie de la vision développée par Aristote ou encore Epicure. On retrouve donc ici le stade imitatif du signe, au niveau de la connaissance. Il faudra attendre l’idéalisme moderne pour rompre avec cette théorie de la connaissance, notamment avec Descartes et Kant. Pour ce dernier, par exemple, il n’est pas possible pour l’homme de connaître « la chose en soi » (noumène, par opposition au phénomène). La connaissance se recentre donc sur elle-même et rompt avec le pur sensualisme. En physique, par exemple, l’exigence que nous avons des concepts « n’est pas qu’ils copient un être-là unique et décelable par les sens, mais qu’ils demeurent réciproquement connectés de telle manière que, grâce à cette interconnexion, grâce aux séquences d’images nécessairement inhérentes à la pensée, nous puissions ordonner systématiquement et maîtriser la totalité de notre expérience« . Il suffit pour s’en convaincre de voir à quelle point nous ne pouvons plus nous représenter le monde tel que les sciences nous le décrivent. Par exemple : le big bang et l’expansion de l’univers. Comme Bachelard le défend par ailleurs, l’expérience n’est-elle pas le premier obstacle des sciences ?

Le symbole, irréductible médiation entre l’homme et le monde ?

Nous avons pu voir que l’homme, dans toute activité de l’esprit, élabore des symboles pour appréhender le monde. Dès lors, sommes nous condamnés à cette médiation ou pouvons néanmoins accéder au monde purement objectif ? Autrement dit, le symbole n’est-il pas finalement un obstacle, entre l’homme et l’objet, qu’il pourrait être tentant de dépasser afin d’accéder au monde lui-même, sans la médiation symbolique ? « Ne doit-on pas se demander s’il ne serait pas possible de franchir cette barrière pour parvenir enfin à l’Être véritable, essentiel, voilé ?« . La pure contemplation ne permet-elle pas par exemple à l’homme de saisir directement le monde ? C’est par exemple ici la question de l’intuition intellectuelle qui est posée. Si Bergson défend l’existence de ce type d’intuition, pour Cassirer, au contraire, il n’en est rien : « Même si l’on parvenait vraiment à écarter tout le caractère médiat de l’expression langagière et toutes les conditions que celui-ci nous impose, le royaume de l’intuition pure, l’indicible plénitude de la vie ne viendraient pas d’eux-mêmes à notre rencontre, mais c’est de nouveau uniquement l’étroitesse et la touffeur de la conscience sensible qui nous enserrerait [...]. Notre analyse a cherché à montrer dans sa démarche que derrière chaque ensemble précis de symboles et de signes, qu’il s’agisse de signes linguistiques, mythiques, artistiques ou intellectuels, il y a toujours en même temps certaines énergies de mise en images. Se dépouiller du signe, non seulement dans l’une ou l’autre, mais dans toutes ses formes, signifierait du même coup la destruction de ces énergies« .

Il n’est donc pas possible, pour l’homme, de s’affranchir du symbole. celui-ci est en dernière analyse la définition même de la vie de l’esprit et de l’homme : l’homme est un animal symbolique, qui crée des symboles et dont l’essence est de s’affranchir de la pure sensation.

En ce qui concerne la philosophie et la métaphysique, « la vie en elle-même ne peut jamais constituer le but ou la nostalgie de la contemplation avant toute mise en forme et en dehors d’elle ; mais pour elle, la vie et la forme constituent une unité indissoluble. Car c’est d’abord par la forme et sa médiation que l’immédiateté de la vie prend la forme de l’esprit« . On l’aura compris : nul accès au monde sans formes symboliques. En philosophie, seul le concept nous permet de structurer le réel.

Conclusions personnelles

Cette vision de l’activité de l’esprit est particulièrement enrichissante. Chaque domaine de l’esprit devient ainsi une sorte d’in-formation du réel. Par les signes et les symboles, l’homme construit son monde. Bien évidemment, le « monde réel » conditionne en grande partie le symbolisme. Mais Cassirer insiste sur ce point : l’énergie de mise en images de l’homme, l’énergie du symbole est avant tout une activité libre et autonome. Art, philosophie, sciences : autant de perspectives sur le monde, basées sur un découpage symbolique différent. Les différents systèmes symboliques nous en apprennent très certainement plus sur nous-mêmes que sur le monde en soi, que sur le monde purement objectif. Dans tous les cas, il faut accepter que ce dernier nous est à jamais inaccessible : car l’homme ne peut pas saisir les choses et le monde autrement que par ses constructions symboliques. En cela, Cassirer est bien un descendant de Kant. Ce serait une illusion que de croire que la connaissance a pour but de nous représenter le plus fidèlement le monde et que le but des sciences dures, par exemple, est de représenter le plus objectivement la réalité : les symboles scientifiques ne sont qu’une médiation (parmi d’autres) pour appréhender le réel. Si l’on comprend la vérité comme l’adéquation entre la théorie et le « monde en soi », elle est tout simplement inexistante. Il faudrait sinon postuler l’existence de l’intuition intellectuelle pour combler le fossé entre l’esprit et le monde.

]]> http://djaphil.fr/textes/ernst-cassirer-et-le-concept-de-forme-symbolique-275/feed 1 Peut-on penser sans langage ? http://djaphil.fr/sujets/sujet-peut-on-penser-sans-langage-53 http://djaphil.fr/sujets/sujet-peut-on-penser-sans-langage-53#comments Sat, 13 Sep 2008 17:50:49 +0000 admin http://fauquemberg.com/djaphil/?p=53 langage et pensée : peut-on penser sans langage ?

Le concept de « pensée » possède au moins deux acceptions majeures.

Au sens strict, c’est la pensée intellectuelle, passant par les idées, par les concepts, par les mots : c’est le jugement.

Au sens large, la pensée désigne tout phénomène conscient, comme par exemple l’imagination ou encore la perception.

D’un côté, toute pensée semble passer nécessairement par le langage, mais de l’autre, elle semble facilement ne pas toujours emprunter la voie du langage pour se réaliser. Mais doit-on se satisfaire d’une telle dichotomie ?

N’y a-t’il pas tout d’abord des formes d’intellections non conceptuelles, dont l’intuition intellectuelle semble être un parfait exemple ? Le langage n’est-il alors qu’un simple instrument de la pensée (puisqu’ici la langage semble excèder celle-ci) ? Celle-ci serait alors indépendante, antérieure, voire plus large que le langage par lequel elle s’eprime. Le langage n’est-il pas au contraire une condition nécessaire de la pensée, c’est-à-dire ce sans quoi il n’y a de pensée, d’une part communiquée (c’est évident), d’autre part solitaire (semble moins évident). C’est ici entre autre le problème de l’inéffable : existe-t’il de l’indicible néanmoins pensé ? D’autre part, si la pensée comprise comme l’ensemble de la vie consciente, psychique semble bien pouvoir se passer d’un langage, n’est-ce pas une apparence trompeuse ? Des opérations de l’esprit comme l’imagination ou la perception sont-elles vraiment « sans langage » ? Et si ces opérations avaient un langage, ne serait-ce pas en un sens plus large que celui de la pensée conceptuelle ?

Quel est donc le rapport entre la pensée et le langage : est-il extérieur, accidentel, ou au contraire constitutif ? Bref : peut-on penser sans langage ?

I-La pensée indépendante du langage

La thèse selon laquelle il serait possible de penser sans langage revient entre autre à considérer le langage comme un simple instrument de la pensée. La pensée est alors ici une réalité préexistante, antérieure, dont le langage se fait simple médiateur. En ce sens la pensée conceptuelle, passant par des mots ne serait qu’une espèce du genre pensée, ce ne serait qu’une forme, restreinte, qu’elle peut prendre. La pesnée serait du spirituel, de l’immatériel qui peut se matérieliser avec la langage ou bien rester immatérielle. On en arrive alors par exemple au problème de l’adéquation du langage avec la pensée qu’elle doit exprimer : la langage est-il un bon interméiaire ? La pensée ne se fait-elle pas en quelque sorte en dépit du langage, dans le sens où les mots, les concepts, les langues ne seraient que des outils imparfaits pour la matérialisation et la transmission de la pensée ? Le fait que l’on cherche parfois nos mots peut par exemple être intéprèté en faveur de cette thèse, du moins en faveur de la thèse selon laquelle la pensée serait antérieure au langage, celui-ci extérieur à celle-là.

Certains philosophes ont souligné les limites de la pensée conceptuelle, c’est-à-dire les limites du concpet pour exprimer au moins certaines formes de pensée. Bergson a par exemple mis en exergue l’impossibilité de saisir conceptuellement ce qu’est la vie, e tnotamment sa forme la plus élevée qu’est la vie consciente, du fait d’une sorte de raideur des concepts. Notre existence est profondément temporelle. Il s’agit de ressaisir en deça de toute activité consciente la vie de l’esprit comme durée, flux. Saisir ce flux temporel, cest saisir quelque chose de toujours identique en moi, c’est atteindre une vérité. Cette vérité est saisie par une intuition, c’est-à-dire ici une vision de soi par soi : cette intuition intellectuelle peut être comprise comme le contact immédiat entre la pensée et son objet, sans le passage par l’intermédiaire d’un concept. Ce qui signifie que l’accès à cette vérité que notre vie consciente est profondément durée se fait par un mouvement qui va contre l’intellect et s’enracinne dans le vouloir, comme si la volonté se retournait sur elle-même. C’est un acte de l’esprit, donc en ce sens il existerait une pensée non conceptuelle, prenant ici la forme de l’intuition intellectuelle. Tout le problème est alors de dire, de communiquer cette durée, car elle est au-delà du langafe. La pensée conceptuelle montre ici ses limite. En un sens, notre durée est quelque chose d’inéffable, d’indicible : il y a ici une inadéquation entre la pensée intuitive et le langage. Mais on peut tout de même en faire une monstration, une description. C’est ce que ait Bergson, souvent par des formules négatives et limitatives, mais également par des métaphores comme « mélodie », « organisme »… C’est comme s’il tentait d’encercler l’objet de son intuition sans pouvoir le montrer directement. Ainsi, chez Bergson, d’une part, il existe de la pensée non concpetuelle, qui n’est pas médiatisée par le langage, et, d’autre part, la communicationde cette intuition ne peut se faire qu’imparfaitement, comme le prouve l’emploi de métaphores et de descriptions négatives. Il y aurait donc des formes de pensée intellectuelle sans langage.

Enfin, à côté de ce sens de la restreint de la pensée, il est possible de mettre en avant un sens bien plus large, que l’on retrouve par exemple chez Descartes, pour qui la pensée peut être comprise comme l’ensemble des phénomènes de la vie consciente. Dans les Réponses aux secondes objections, Descartes propose cette définition de la pensée : « Par le nom de pensée, je comprends tout ce qui est tellement en nous que nous en sommes immédiatement conscients. Ainsi toutes les opérations de la volonté, de l’entendement, de l’imagination et des sens sont des penséees ». La pensée, c’est donc ici ce dont on est immédiatement conscient. L’imagination fonctionne par images, représente des choses par le biai d’images. Il semble douteux qu’en imaginant on pense avec le langage, du moins si l’on considère celui-ci comme la faculté de communiquer la pensée par un système de signes. On peut traduire le contenu de l’imagination par le langage, mais elle n’est pas elle-même un langage. De même la perception semble bel et bien se passer d’un langage.

Par conséquent, la pensée semble bien pouvoir se passer du langage, ce qui revient à considérer celui-ci comme un simple instrument, et la pensée comme antérieure et plus vaste que le langage. L’intuition peut apparaître comme une forme de pensée non conceptuelle dont on ne peut que difficilement rendre compte par langage : il faut par exemple utiliser des descriptions indirectes. La possibilité d’une pensée indépendante du langage apparaît encore plus nettement si l’on adopte un sens large de la pensée. Mais ce rapport instauré entre le langage et la pensée est-il satisfaisant ? Ne faut-il pas, notamment, restreindre le sens de « pensée » et préciser le sens de ce concept ?

II-Pensée intellectuelle et nécessité du langage

Il est possible de limiter le concept de « pensée », de le faire ainsi coïncider avec l’activité conceptuelle. Pour Kant, par exemple, la pensée est une activité de l’entendement, une activité de liaison qui produit l’unité dans des jugements et des concepts, dans des raisonnements. Penser revient alors à déterminer conceptuellement un donné. Comme il le dit dans la première section (De l’usage logique de l’entendement en général) de L’analytique transcendantale de la Critique de la raison pure, l’entendement utilise le concpet pour réunir diverses représentations sous une représentation commune. Par ces concepts, l’entendement pose des jugements, c’est-à-dire a des connaissances médiates d’un objet. Soit le jugement «tous les corps sont divisibles, le concept du divisible se rapporte à divers autres cocnepts ; mais, entre eux, il se rapporte particulièrement à celui de corps, lequel à son tour, se rapporte à certains phénomènes qui se présentent en nous. Ainsices objets sont médiatement représentés par le concept de la divisibilité. Tous les jugements sont donc des fonctions qui consistent à ramener nos représentations à l’unité, en substituant à une représentation immédiate une représentation plus élevée qui contient la première avec beaucoup d’autres, et qui sert à la connaissance de l’objet, de sorte que beaucoup de connaissances possibles se trouvent réunies en une seule ». Penser revient donc à réunir des représentations diverses sous des représentations plus élevées, à unifier le divers de l’intuition sous des concepts de l’entendement. Mais il reste alors le problème de savoir s’il n’existe pas à côté de cette conncaissance concpetuelle une autre forme de connaissance : on en revient au problème de l’intuition intellectuelle. Autrement dit, peut-on admettre l’existence de l’intuition intellectuelle ? Si des philosophes comme Bergson, Platon, Aristote ou encore Descartes en défendent l’existence, on peut soutenir que c’est un processus obscur, mystérieux, que c’est un concept flou. On peut, à l’instar de Kant, en faire la critique.

Nous ne pouvons pas connaître les choses en soi, les noumènes : seule la conaissance des phénomènes est possible. La connaissance huamine, qui est fini, supppose la coopération de deux facultés : la sensibilité (réceptive) et l’entendement (actif). La sensibilité fournit la matière de la connaissance, alors que l’entendement fournit les concepts, c’est-à-dire la forme : « toute connaissance commence par l’intuition mais ne s’y réduit pas », elle doit être subsumée sous des concepts. D’où la célèbre phrase de Kant : « Les idées sans contenu sont vides, les intuitions sans concepts sont aveugles » (introduction de La Logique transcendantale), ou encore : « L’entendement ne peut rien intuitionner, les sens ne peuvent rien penser ». Il n’y a donc pas d’intuition intellectuelle, même pas par rapport au moi : on n’a pas d’intuition de soi (ce qui s’oppose à la thèse de Descartes). Il y a bien chez kant un rôle de l’intuition intellectuelle, mais simplement heuristique : elle s’intègre à l’architechtonique de la raison de l’homme, comme succédané d’une connaissance qui ne nous est pas accessible. C’est l’entendement archétypique, qu’il faut distinguer de l’entendement ectype (qui lui n’a qu’une intuition sensible) : voir la lettre à Markus Herz du 21 fevrier 1772. Autrement dit, l’intuition intellectuelle n’existe pas : ce n’est que l’archétype d’une pensée idéale, d’ordre divin. Puisque l’intuition intellectuelle n’existe pas, il n’y a donc de pensée que conceptuelle, donc passant par le langage. Mais n’y a-t’il pas de l’indicible, de l’inéffable, donc tout de même de la pensée qui dépasserait les limites du langage ?

L’inéffable n’est en fait rien de plus qu’une illusion. La pensée n’existe que par le concept : en dehors du concept, il n’existe pas de pensée. Il n’y a pas d’inéffable. Nous ne pouvons penser que par les concepts, du moins au travers des mots. C’est la thèse que soutient par exemple Hegel dans le §462 de L’Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé : « Nous n’avons conscience de nos pensées déterminées et réelles que lorsque nous leur donnons la forme objective, que nous les différencions de notre intériorité, et, par suite, nous les marquons d’une forme externe, mais une forme qui contient aussi le caractère de l’activité interne la plus haute ». Hegel soutient donc que la pensée ne peut se faire que par le mot, par l’union intime de l’interne (la subjectivité) et de l’externe (l’objectivité du mot). Par conséquent, vouloir penser en se passer des mots serait « une tentative insensée ». Autrement dit, l’inéffable n’existe pas. Croire que c’est ce qu’il y a de plus haut, la partie la plus élevée de la pensée est une croyance infondée, superficielle. Car l’inéffable n’est pas autre chose que la pensée obscure, « à l’état de fermentation, et qui ne devient claire que lorsqu’elle trouve le mot ». L’inéffable est une absence de pensée, de conceptualisation : c’est un défaut de langage. Le langage n’est donc pas un simple instrument insatisafaisant pour communiquer sa pensée : la véritable pensée ne peut que passer par les mots ou par les concepts.

On se retrouve alors avec une sorte de dichotomie. D’une parte la pensée au sens strict, c’est-à-dire conceptuelle ne peut passer que par le langage. Mais d’autre part, au sens large, n’y a-t-il pas des formes de pensée non conceptuelle ou ne passant pas par des mots : le langage n’apparaît alors que comme un instrument. Il s’agit alors pour conclure notre analyse de faire voler en éclat cette apparente dichotomie.

III- Toute pensée passe par le langage

Le langage n’est pas un simple instrument, c’est au contraire cesans quoi il n’y a pas de pensée. La pensée n’est pas antérieure, plus large que la langage : la pensée est nécessairement de la pensée formée dans et par le langage. Dans le chapitre IV de La Phénoménologie de la perception, Merleau-Ponty défend la thèse selon laquelle la pensée et le mot se font l’un l’autre : « La parole n’est pas le « signe de la pensée », ce n’est pas une gumée annonçant le feu ». La pensée n’existe pas hors du monde, « la pensée n’est rien « d’intérieur » ». Pourquoi alors croyons-nous que les mots ne sont que l’expression matérialisée d’une pensée intérieure sans expression ? C’est le fait que nous pouvons nous rappeler silencieusement des pensées déjà constituées et exprimées, par lesquelle nous nous donnons l’illusion d’une vie intérieure. « Mais en réalité ce silence prétendu est bruissant de paroles, cette vie intérieure esrt un langage intérieur ». La pensée « pure » n’est qu’un vide de la conscience : impossible de penser sans langage. Pensée et expression se constitue simultanément. Pensée et langage sont indissociable l’un de l’autre, même quand nous avons l’impression contraire (l’impression de la pensée muette, pure). Ici, Merleau-Ponty rejoint la position de Hegel. Mais cela ne resoud toujours pas le problème de savoir si l’on peut abandonner la dichotomie esquissée précédemment. Le recours ici à Merleau-Ponty ne fait que renforcer, si cela était nécessaire, la thèse de la nécessité du langage pour l’exercice de la pensée au sens strict. Mais qu’en est-il si de la pensée au sens large ? Ne passe-t-elle pas également par le langage ?

Le langage est un ensemble de signes, c’est-à-dire de symboles. En ce sens, le langage ne se limite pas, bien évidemment, aux mots ou aux concepts mais recouvrent toute forme d’expression symbolique, comme par exemple l’expression artistique (peinture, sculpture, danse…). Ernst Cassirer (« le concept de forme symbolique, in Trois essais sur le symbolique) définit la forme symbolique comme « toute énergie de l’esprit par laquelle un contenu de signification spirituelle est accolé à un signe sensible concret et intrinsèquement adapté à ce signe ». C’est comme si un univers de signes et d’images qui se sont créés d’eux-mêmes s’avançaient au devant de la réalité objective des choses. Les symboles sont ainsi une médiation nécessaire entre nous et le monde. On a alors une étrange antinomie car la cosncience est un flux incessant, elle s’inscrit dans le temps mais pourtant quelque chose doit être stable, doit durer pour qu’il y ait pensée et conscience. Cette stabilité est donnée par la forme symbolique qui est une libre création de l’esprit. C’est la médiation nécessaire entre l’esprit et le monde. Cette médiation peut prendre plusieurs formes. En abordant le monde d’un point de vue artistique l’homme découpe par exemple différemment le monded qu’en l’abordant d’un point de vue scientifique, ou religieux… etc. Cassirer développe notamment cette idée du découpage, de l’in-formation du monde par la forme symbolique dans Essai sur l’homme. Les différentes formes symboliques nous font voir différents aspects de la réalité.

Mais ces formes épuisent-elles le réel, le contenu immédiat le plus profond de la conscience, de la pensée ? Ne peut-on pas franchor la barrière du concept, de la représentation esthétique, de l’image mentale, bref de tout langage pour parvenir à la réalité en soi ? « Même si l’on parvenait vraiement à écarter tout le caractère médait de l’expression langagière et toutes les conditions que celui-ci nous impose, le royaume de l’intuition pure, l’indicible prélude de la vie ne viendraient pas d’eux-même à notre rencontre, mais c’est de nouveau uniquement l’étroitesse et la touffeur de la conscience sensible qui nous enserreraient ». Derrière chaque symbole, chaque signe, qu’ils soient linguistiques, mythiques, artistiques ou intellectuels, il y a des énergies de mise en image. En supprimant les signes, on supprime ces énergies. C’est par la forme et sa médiation que l’immédiateté de la vie prend la forme de l’esprit : on ne peut penser, au sens large, que par et dans le langage. En ce sens, il ne faut pas scinder la pensée en un sens strict et un sens large : toute pensée passe par la forme symbolique (que ce soit le mot, le concept, l’image… etc.). Il n’y a par ailleurs pas d’indicible. Des choses peuvent certes ne pas êtr exprimable dans un langage mais pas dans tous : il peut y avoir de l’indicible dans une forme de symbolisme, mais il n’existe pas de pensée en dehors des différentes expressions symboliques.

Conclusion

Pour conclure, nous avons donc pu voir qu’il n’y a pas de pensée en dehors de son expression et pas d’expression en dehors du symbole. Le langage symbolique n’est pas un simple instrument de la pensée : c’est la pensée elle-même se faisant. Il n’y a pas d’inéffable, car la pensée est tributaire de la médiation du langage, quel que soit ce langage. Car tout langage, dont la fonction unique est le découpage de la réalité, passe par la forme symbolique. Par conséquent, on ne peut penser les choses que dans et par la multiplicité des langages.

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