Djaphil » justice http://djaphil.fr {Le coin philosophique} Thu, 15 Dec 2011 19:28:44 +0000 en hourly 1 http://wordpress.org/?v=3.2.1 Qu’est-ce que le juste ? La conception de Michael Walzer http://djaphil.fr/sujets/quest-ce-que-le-juste-la-conception-de-michael-walzer-590 http://djaphil.fr/sujets/quest-ce-que-le-juste-la-conception-de-michael-walzer-590#comments Thu, 15 Dec 2011 19:26:08 +0000 admin http://djaphil.fr/?p=590 michael walzer - Sphères de justice

La justice est l’un des objets par excellence de la philosophie morale. Depuis Platon, les philosophes n’ont cessé de questionner ce qu’est le juste. Je vous propose aujourd’hui d’examiner la position du philosophe Walzer, notamment au travers de son oeuvre “Sphères de justice”.

La justice comprise comme égalité complexe

En premier lieu, Walzer associe les concepts de justice et d’égalité. Traditionnellement, l’égalité est comprise au sens littéral : l’égalité simple ou arithmétique. L’originalité de Walzer réside dans le fait qu’il parle au contraire d’égalité complexe ou plurielle. Cela signifie tout simplement que la justice s’applique différemment selon les groupes humains et, notamment, selon les modes de vie.

Loin de toute conception abstraite du Bien et de toute idéalisme type platonicien, Walzer entend “rester dans la caverne, dans la cité, sur la terre ferme”. La justice est à comprendre comme “distribution des biens”, répartition égalitaire des biens sociaux entre les hommes au sein d’un groupe, d’une communauté. Qu’entend-on par “biens” ? Il s’agit de tout type d’activités, les talents, la capacité économique, les us, etc. Ces biens sont l’essence même de la communauté : ils constituent son être. Bien évidemment antérieurs à la répartition, ils doivent être répartis au sein de la communauté.

 

michael walzer - Sphères de justice

L’individu se définit avant tout comme membre d’une communauté. La question de la justice ne se pose donc pas selon l’individu, mais par rapport à la communauté. Dès lors, la question de la justice sera celle de la répartition au sein d’une communauté donnée, presque close (en “relative autonomie”), sans réelle référence à un quelconque universel. A noter dès à présent : toutes les communautés ont pour point commun de chercher à rendre la justice selon les moeurs du pays.

La répartition des biens : le principe unique de la justice

“La société humaine est une communauté distributive” : les hommes se rassemblent pour partager distribuer et échanger, et notamment partager le travail. La société est par ailleurs caractérisée par une multiplicités de procédures distributives. “La justice est une construction humaine, et il est douteux qu’elle puisse se réaliser d’une seule manière”.

La justice réside donc dans la distribution de biens entre des personnes au sein d’une “sphère”, selon des principes propres à cette sphère. Ce point est important. Pour Walzer les sphères sont littéralement juxtaposées, avec une application de la justice propre à chacune, sans que les biens de l’une soient interchangeables avec les biens de l’autre (même si l’argent est bien un moyen de mise en correspondance).

Par ailleurs, les critères de distribution sont toujours multiples : mérite, qualification,sang, amitié, besoin, etc.

Au final, une société sera juste si elle reste fidèle, dans sa distribution des biens, aux compréhensions partagées par ses membres.

Le principe unique de la justice est donc le principe de la répartition ouverte. Celui-ci s’énonce de la manière suivante :

“Aucun bien X ne peut être réparti à des hommes et des femmes qui possèdent un bien Y du seul fait qu’ils possèdent Y”.

Si dans son application, ce principe est nécessairement soumis à la diversité et aux particularités, son expression demeure universelle.

La difficulté réside dans la distinction des sphères et de leurs limites, ainsi que dans la définition du Bien correspondant à chacune. In fine, l’interprétation joue un rôle central. Chaque communauté, chaque sphère interprétera l’ensemble des significations partagées, relatives aux biens à partager. La répartition sera juste ou injuste selon ces significations. On voit donc que la justice n’est pas objective (contrairement par exemple à la position du philosophe Hans Jonas). Elle n’est pas cependant totalement subjective puisqu’elle est établie par la conscience collective.

En fin de compte, on le voit, l’homme est conçu comme producteur de sens.

Communauté et humanité

Walzer choisit la communauté comme référence de la justice, et non l’humanité. On peut néanmoins interroger ce choix théorique. Walzer lui-même répond aux éventuelles critiques en exposant l’anti-thèse :

  • l’humanité comme communauté politique n’exist pas encore. Il faudrait donc s’appuyer sur une fiction, sur des hypothèse imaginatives pour fonder la justice sur l’humanité. Le seul critère certain est géographique : la terre entière. Au contraire, les sphères, les communautés humaines existent : on peut partir du réel pour déterminer la justice et son application.

  • les valeurs de l’humanité n’existent pas plus que la communauté humaine : elles resteraient à inventer, et surtout à inventer en étant différentes de celles des communautés actuellement existantes. ll s’agirait donc d’un processus de destruction des valeurs existantes actuellement.

  • cette communauté ne pourrait résulter que d’une sorte de contrat social de chacun avec chacun (et non des communautés entre elles), et donc de la destruction des appartenances existantes. Or nous ne possédons pas d’expérience ou de modèle pour un tel contrat. Chacun serait seulement un homme, sans appartenance. Dans tous les cas, l’individu serait broyé par l’état : cela favoriserait le développement du totalitarisme.

On l’a vu, pour Walzer, l’homme reste avant tout un être communautaire, défini par son appartenance communautaire. Les individus sont en relation les uns avec les autres au travers des biens.

Une communauté à part : la communauté politique

Si les communautés sont multiples et juxtaposées, l’une d’entre elles se démarquent pourtant : la communauté politique. Seule cete communaté permet que soit exercée la justice distributive. Le premier bien à partager, c’est l’appartenance. Celle-ci constitue donc un bien transcendant. En un sens, la communauté est le principe archéologique de toute communauté.

Il y a traditionnelleme deux points de vue extrême concernant l’appartenance :

  • pas d’appartenance (état de nature)

  • tout est déjà partagé (individu totalement déterminé l’état)

C’est réduire l’égalité à l’égalité simple et méconnaître le caractère complexe des différentes sphères d’activité.

Conclusion

Au final, la position Walzer est intéressante par sa prise compte de la part communautaire irréductible de l’homme. L’homme conçu comme être atomique et purement égoïste est une vue de l’esprit qui ignore une large part la réalité humaine : l’appartenance de l’homme à une société qui le transcende.

Néanmoins, le risque est grand de tomber dans le communautarisme et ses travers. Comment condamner des pratiques inhumaines en cloisonnant le Bien dans des petites sphères en niant toute communauté humaine ? Si des sociétés se livrent à des actes barbares, comment les condamner s’ils découlent des significations partagées ?

A l’heure où des décisions économiques et écologiques urgentes sont à prendre à l’échelle mondiale, comment se contenter de ce système de sphères  juxtaposées ? Peut-on se passer de construire une communauté humaine à l’heure de la crise ?

]]> http://djaphil.fr/sujets/quest-ce-que-le-juste-la-conception-de-michael-walzer-590/feed 0 Platon, Le Criton – à propos du devoir http://djaphil.fr/textes/platon-le-criton-a-propos-du-devoir-326 http://djaphil.fr/textes/platon-le-criton-a-propos-du-devoir-326#comments Sat, 16 Oct 2010 11:50:17 +0000 admin http://djaphil.fr/?p=326 PlatonLe Criton est une oeuvre dans laquelle Platon aborde une problématique éthique : que doit-on faire ? Quel est le critère de la moralité ? Que doit-on examiner pour juger de la moralité d’une action ? Le Criton retranscrit un dialogue entre le personnage du même nom et Socrate. Le premier rend visite au philosophe à quelques heures de sa mise à mort, lui proposant de s’évader. C’est dans ces circonstances que Socrate va exposer et démontrer par les faits ce qu’est une action morale, selon différentes perspectives : notamment autrui, la cité (les lois notamment), la vérité et l’au-delà.

Criton, l’oiseau de mauvaise augure [43c-44b]

Criton vient donc rendre visite à son ami Socrate pour lui apporter une terrible nouvelle : sa mise à mort doit intervenir dans les prochaines heures. Criton, accablé par cette terrible nouvelle, fait face à un Socrate étonnamment serein : la philosophie ne consiste-t-elle pas à apprendre à mourir, c’est-à-dire purifier l’âme du fardeau que représente le corps durant la vie ?

Telle est la thèse que Socrate a défendu peu auparavant (Cf. le dialogue « L’apologie de Socrate »). Pourquoi le philosophe serait-il troubler par l’annonce de l’imminence de sa mise à mort ? Surtout, on va le découvrir par la suite, l’acceptation de la mort par Socrate correspond à ce qu’il juge juste et donc à l’exigence de la « vie bonne », du bonheur (eudaimonia).

La proposition de Criton : l’évasion [45a-46a]

Porteur de ce qui pourrait apparaître comme un terrible nouvelle à ces yeux, Criton vient surtout convaincre Socrate de s’évader et d’échapper au jugement injuste de la cité. Il appuie sa proposition d’évasion par plusieurs arguments :

  • il perdrait sinon un être cher (argument égoïste)
  • les autres reprocheront à Criton, sinon, de ne pas avoir apporté son aide à Socrate (argument à nouveau égoïste)

Pour Criton, il faut aider Socrate à s’évader du fait des autres : le critère de son action est avant tout extérieur à lui-même. Il se soucie du jugement d’autrui et de sa réputation.Socrate refuse ces arguments. Criton s’imagine alors que Socrate craint les conséquences de son évasion sur Criton (accusé de complicité…).

Criton énumère alors une série d’arguments pour « libérer la mauvaise conscience » de Socrate :

  • on peut acheter les gardiens (les « sycophantes »), et Criton peut même donner sa fortune à Socrate pour cela
  • Socrate pourra vivre exilé
  • le sacrifice que Socrate est prêt à accepter va contre la justice en acceptant la sentence de juges injustes
  • il abandonnerait sinon ses enfants (lâcheté)

Critère de l’examen de la proposition par Socrate : la conformité au devoir

Socrate, pour contrer la proposition de Criton et son argumentation, va examiner si sa proposition est conforme au devoir. Il n’acceptera de s’évader que si tel est bien le cas. Coupons court au suspens : l’évasion, pour plusieurs raisons qu’il va exposer, s’oppose à ce qui doit être fait, à la moralité, à la justice :

« Je suis homme, vois-tu (et pas seulement aujourd’hui pour la première fois, mais de tout temps), à ne donner son assentiment à aucune règle de conduite qui, quand j’y applique mon raisonnement ne se soit révélée à moi la meilleure. » . Socrate est donc l’archetype de l’homme moral, qui n’agit que selon des principes, et non selon ses désirs ou selon l’opinion d’autrui. Surtout, il cherche à vivre constamment, même dans les situations les plus difficiles, selon les principes du juste. Dans la situation présente, il convient donc d’examiner ce qui est juste selon des arguments rationnels.

Il s’agit bien ici d’un choix de mode de vie, ce choix se faisant dans la durée. Socrate est l’archétype par excellence de la philosophie en action, du sage mettant en pratique ses principes. La philosophie consiste autant, ici, à connaître ce qu’il faut connaître qu’à vivre selon ce que l’on connaît : ici, notamment, à connaître ce qui est juste qu’à vivre conformément au devoir. Théorie et pratique ne doivent pas être scindées : philosophie et sagesse coïncident parfaitement chez Socrate.

Faut-il tenir compte du jugement d’autrui : moralité et jugement des autres [46c - 48a]

Socrate commence par étudier un argument important de Criton (il faut tenir compte du jugement des autres). Pour Socrate, il y a des jugements dont il faut tenir compte, et d’autres non. Autrement dit, il ne faut pas tenir compte absolument de l’opinion des autres, mais seulement quand cette opinion est juste :

 » parmi les jugements que portent les êtres humains, tous ne sont pas dignes de considérations, les uns le sont et les autres non ; et parmi tous les êtres humains qui formulent ces jugements, les uns sont dignes de considérations, les autres non« .

Pour Socrate, les jugements à écouter sont les arguments « utiles » (ici : utiles à l’âme), portés par les gens sensés (qui possèdent la connaissance). Il donne ici l’exemple du sportif qui doit écouter les conseils du médecin et non du premier venu. L’exemple du médecin, ici, est révélateur puisque dans un autre dialogue (le Gorgias), Platon dénonce les sophistes qui sont capables de se faire passer pour meilleur médecin qu’un vrai médecin, du fait de la rhétorique et de l’art de persuader la foule. Ici, Platon se place du point de vue de la connaissance et donc du vrai médecin. L’analyse du cas du sportif permet de mettre en avant qu’il faut écouter les gens selon leur domaine de compétence. Faut-il écouter la foule pour ce qui touche au juste et à l’injuste ? Socrate défend au contraire qu’il faut écouter celui seul qui connaît la notion de juste, qui a touché la vérité sur le sujet, autrement dit : le philosophe (voire : la Justice elle-même, comme nous le verrons avec la personnification des Lois et de l’Etat).

Par conséquent, oui, il faut suivre le jugement d’autrui, MAIS seulement s’il s’y connaît sur le sujet et non s’il agit, par exemple, selon les apparences et s’il se limite au niveau de la simple opinion au lieu de la connaissance véritable.

Il ne suffit pas de vivre : il faut vivre bien [48b-50a]

Pour Socrate, le fait de vivre n’est pas suffisant pour l’homme : il doit s’accomplir en vivant selon la justice, c’est-à-dire en vivant selon le Bien. Est-il donc juste, pour Socrate de s’évader ? Criton doit-il soudoyer les sycophantes ? Socrate doit-il accepter cette proposition et s’enfuir ?

La question de Socrate est désormais la suivante : peut-on, à certains moments, commettre l’injustice ? Autrement dit, peut-on s’accorder des exceptions dans la recherche de la vie bonne ? La réponse de Socrate est catégorique : même victime de l’injustice, il ne faut pas agir de manière injuste. Cette position va contre l’opinion commune (encore aujourd’hui, qui ne prônerait pas la vengeance dans certains cas, ou les entorses aux principes moraux ?). Même si quelqu’un nous fait du tort, il ne faut pas lui faire de tort, c’est-à-dire être injuste. Autrement dit, le principe selon lequel l’homme doit vivre bien, c’est-dire vivre selon ce qui est absolument juste lui interdit, moralement, de s’écarter de la justice, même en cas d’injustice. Encore une fois, la morale est choix de vie, qui s’éprouve sur le long terme et, dans l’idéal, constamment. En ce sens, Socrate ne souscrirait pas à la loi du talion (« oeil pour oeil… »).

Le devoir selon les lois de la cité : Athènes, tu l’aimes ou tu la quittes (mais tu ne lui désobéis pas) [50a - 53a]

Surtout, Socrate va désormais questionner la compatibilité de son évasion avec la cité : n’est-ce pas faire tort à la justice que de refuser son jugement en s’évadant ? Pour Socrate, la réponse est claire : désobéir et refuser la sentence (même si elle est injuste), c’est ruiner l’Etat et ses Lois. Socrate, pour convaincre Criton, personnifie les Lois et l’Etat. Ces personnages se dresseraient face à Criton et Socrate au moment de l’évasion et les questionneraient sur le bien-fondé de leur acte. Cette mise en scène consiste à dire que Socrate expose les choses en elles-mêmes (ici : la justice), et non simplement une opinion sur celle-ci. Comme si, dans l’exemple précédent du sportif, c’était la Santé qui s’adressait à lui au travers du médecin.

Selon la justice, désobéir au jugement et à la punition, c’est saper l’autorité des Lois et de l’Etat : si les citoyens peuvent échapper au jugement, ils donnent un mauvais exemple et incitent à désobéir puisque l’Etat devient alors impuissant. C’est le début de l’anarchie. Pour subsister, les décisions de l’Etats et les les lois doivent être suivies. En s’évadant, Socrate ferait courir l’Etat à sa perte et ferait donc preuve d’injustice. Surtout que Socrate doit beaucoup à l’Etat et aux lois :

  • il leur doit sa naissance (mariage de ses parents réglementé et organisé par la Cité)
  • les soins et l’éducation apportés durant sa jeunesse

Surtout, si Socrate avait vu dans les lois de l’injustice, il aurait du tout faire pour amener leur modification au sein de la Cité ou, au pire, quitter la Cité si ses lois ne lui semblait pas juste.

Bref : avant d’être victime de ses juges, Socrate avait la liberte et même la responsabilité de chercher à orienter différemment la justice de la Cité et, à défaut, de chercher une autre Cité avec des lois lui convenant. Lorsqu’un homme accepte de vivre dans une communauté, il se doit d’en accepter les lois et leurs conséquences.

« Possèderais-tu un savoir qui te ferait oublier que, en regard d’une mère et d’un père et de la totalité des ancêtres, la patrie est chose plus honorable, plus vénérable, plus digne d’une sainte crainte et placée à un rang plus élevé, tant aux yeux des dieux qu’à ceux des hommes sensés ; qu’il faut donc vénérer sa patrie, lui obéir et lui donner des marques de soumissions plus qu’à un père, en l’amenant à changer d’idée ou en faisant ce qu’elle ordonne« . Sur un exemple politique et actuel, il faudrait compléter la phrase de Sarkozy ainsi : « La France, tu l’aimes [telle qu'elle est et selon ses lois] OU TU L’AMENES A S’AMELIORER SUR LE PLAN DES LOIS, ou tu la quittes ; MAIS TU NE LUI DESOBEIS PAS ». De cette manière, la phrase gagne en grandeur et en justice…

Si Socrate refuse ce que l’on nommera plus tard la désobéissance civile (qui n’a a ses yeux aucune légitimité) telle qu’exposée par exemple par le philosophe LOCKE, il exhorte néanmoins à la modification des lois injustes. Aux questions : la désobéissance est-elle légitime ? Y a-t-il un droit de désobéissance ? Peut-on désobéir aux lois ? Socrate répond catégoriquement non ! Néanmoins il acceptera l’idée que les lois définies et appliquées par les hommes peuvent être injustes (et doivent donc être modifiées). Il ne s’agit donc pas de se plier aveuglément aux lois. Mais si l’on trouve qu’elles sont injustes, il n’y a que deux alternatives : essayer de les faire changer (politiquement) ou changer de Cité (mais en aucun cas désobéir).

Si Socrate trouvait réellement les lois injustes à Athènes, il aurait pu à tout moment quitter la ville et chercher des lois plus justes [51d-53a], ce qu’il s’est gardé de faire. Il doit donc assumer les conséquences de ses actes, et le jugement rendu par des lois qu’il a accepté. Qui plus est, Socrate n’a presque jamais quitté la ville, montrant par là son attachement à la ville, et donc son acceptation des lois. Socrate y a en outre eu des enfants, confirmant que la cité lui convenait.

Si Socrate s’évade, il transgresse donc un contrat qu’il a librement accepté et devient injuste, renonçant par là à son devoir d’homme (vivre bien) et de citoyen (vivre selon les lois de la Cité et contribuer à l’équilibre de la Cité).

L’évasion et les conséquences sur Socrate, ses enfants et autrui : conséquences de la transgression [53a-54b]

Socrate poursuit son argumentation en répondant aux arguments de Criton. Si vraiment il acceptait de s’enfuit, si vraiment il s’accorde une exception et choisit de transgresser les lois de la cité, voici les conséquences que cela aurait :

  • l’entourage risque l’exil (pour complicité)
  • Socrate deviendra l’ennemi des autres Cités qui ont de bonnes lois
  • les juges seront confortés dans leur opinion (si Socrate a désobéi, il y a de fortes chances qu’il ait effectivement corrompu la jeunesse, ce qui représentait l’une des principales charges retenues contre Socrate lors du procès).
  • ne pouvant être accepté dans les cités aux lois justes, il sera contraint de rejoindre des cités injustes : il ne pourra donc plus vivre selon la justice et donc s’accomplir. Or il a défendu auparavant qu’il fallait avant tout vivre bien. Il devra flatter les habitants, et se rende esclaves de ces citoyens immoraux.

Par ailleurs, Socrate estime pouvoir faire confiance en ses amis sur l’éducation de ses enfants qu’il laissera derrière lui en acceptant sa mort (alors que Criton lui reprochait de les abandonner et de leur faire injustice en acceptant la mort).

Bref, la fuite ne sera avantageuse ni pour lui, ni pour ses enfants, ni pour ses amis

Justice terrestre et Justice : l’argument de l’au-delà [53b-54e]

Le Criton est un dialogue qui se termine par l’argument de l’Hadès. Jusqu’ici, l’argumentation de Socrate a examiné les principes et les conséquences du choix de Socrate (s’évader ou accepter la sentence) sur Terre, du vivant de Socrate. Désormais, il va avancer son argument ultime : les conséquences de son choix de vie quand il mourra et rejoindre le royaume des morts. Il s’agit donc d’un argument métaphysico-religieux.

Certes, Socrate subit une injustice puisque le jugement n’est pas conforme à la Justice, mais simplement à l’opinion de ses juges. Il meurt donc de manière injuste (application injuste des Lois). Mais en acceptant la sentence, il obéit aux lois de la Justice. Les Dieux aiment la Justice. En désobéissant aux Lois et aux châtiments, on s’attire la colère des Dieux. Ici Socrate s’oppose à l’opinion de certains Grecs selon lesquels les Dieux peuvent s’accommoder de l’injustice (Cf. la position de Glaucon dans La République qui déclare que les Dieux peuvent admettre l’injustice en échange de sacrifices).

Conclusion

Bref, pour Socrate, désobéir aux lois en s’évadant consisterait à commettre l’injustice et s’éloigner de la vie bonne (dont c’est le but de l’homme) :

  • en transgressant les lois de la Cité qu’il s’engageait à respecter
  • en faisant du tort à lui-même
  • faire du tort à autrui (enfants et amis)
  • en allant contre les lois de l’Hadès

Le Criton est donc en quelque sorte la profession de foi de Socrate qui affirme, par son refus de la désobéissance, le choix de la vie bonne selon les exigences de la Justice. Aux petits arrangements que chacun de nous fait quotidiennement avec sa « morale personnelle », Socrate oppose la constance du mode de vie selon la sagesse et la philosophie. Les apparences extérieures, la conformité aux opinions des autres : le philosophe n’en a que faire et recherche un mode de vie véritable (au sens strict), c’est-à-dire conforme à la Vérité.

]]> http://djaphil.fr/textes/platon-le-criton-a-propos-du-devoir-326/feed 0 Hans Jonas – Le concept de Dieu après Auschwitz http://djaphil.fr/hans-jonas/lecture-hans-jonas-le-concept-de-dieu-apres-auschwitz-69 http://djaphil.fr/hans-jonas/lecture-hans-jonas-le-concept-de-dieu-apres-auschwitz-69#comments Sat, 13 Sep 2008 18:04:17 +0000 admin http://fauquemberg.com/djaphil/?p=69 Concept de Dieu après Auschwitz de Hans JonasIntroduction

Comme Hans Jonas le précise lui–même dès les premières lignes de Le concept de Dieu après Auschwitz, ce texte constitue un « morceau de théologie franchement spéculative ». Autrement dit, Jonas va se livrer à une réflexion sur le concept de Dieu, et ainsi mettre en avant ses réflexion sur la façon dont on doit concevoir Dieu après l’holocauste : en quoi cette tragédie nous oblige–t–elle particulièrement à modifier le concept que l’on a habituellement de Dieu ?

Se livrant à de telles réflexions théologiques, Jonas, comme il le remarque lui–même, s’oppose par exemple à Kant pour qui nulle théologie rationnelle n’est possible (on ne peut pas connaître Dieu, ce n’est qu’une Idée de la raison) ou encore au positivisme (selon Carnap, les énoncés métaphysiques sont dénués de sens : ce ne sont que des simili–énoncés qui ne font qu’exprimer un Lebensgefühl, c’est–à–dire un sentiment de la vie). Est–ce alors se livrer à l’irrationalisme, aux divagations de la pure et irrationnelle croyance ?

Ce que va faire Jonas n’est en aucun cas un exercice irrationnel, inspiré par sa croyance religieuse, ce n’est pas un un acte de renoncement à la raison et à la rationalité : c’est précisément philosophiquement qu’il va se livrer à une analyse du concept de Dieu.

Il faut dores et déjà noter que ce n’est pas d’une manière générale qu’il va examiner le concept de Dieu, mais circonstancié : c’est après Auschwitz. La question est donc de savoir ce que ce sommet de l’horreur humaine, ou plutôt de l’inhumanité, peut nous apprendre sur le concept de Dieu. Comment rendre compte du mal ? Comment concilier le concept de Dieu avec le constat de l’inhumanité, de la violence, de l’horreur extrême sans précédent que constitue l’extermination massive de juifs par les nazis ? On ne peut plus attribuer l’existence du mal à l’infidélité ou à la fidélité du peuple juif, à la croyance ou à l’impiété, à la faute et à son châtiment… Pourquoi Auschwitz ? Quel est le sens de ce massacre ? Pourquoi les juifs ont–ils été exterminés ? La question centrale est en fait celle–ci : « Quel est ce Dieu qui a pu laisser faire ? ». En effet, nous sommes en droit de nous demander, si Dieu existe, comment il faut comprendre cet être s’il laisse perpétrer de telles atrocités. Jonas est juif, donc n’émet pas ici (il le fera cependant dans la suite du texte, sans cependant s’y attarder puisque ce n’est pas son but) l’hypothèse que cela a eu lieu car Dieu n’existe pas. Fidèle à sa conviction religieuse, Jonas de dire : « Dieu laissa faire ». D’où, encore une fois : « Quel est ce Dieu qui a pu laisser faire ? ». Car la visée de Jonas ici est celle d’une théodicée, comme il y en a eu de nombreuse auparavant, et dont celle de Leibniz demeure certainement la plus célèbre : il s’agit bel et bien de défendre la cause de Dieu, notamment en partant de l’aporie, de l’obstacle gigantesque que constitue l’existence du mal, qui plus est sous sa forme la plus abominable. Quel est ce Dieu qui a pu laisser agir les nazis et délaisser apparemment le « peuple élu » ? Jonas souligne au passage la situation du juif, pour qui, contrairement au chrétien, le monde n’est pas le lieu du mal mais celui de Dieu, de la création, de la rédemption : le « laisser–faire » de Dieu est bien plus dur à comprendre pour le juif. Dieu peut–il être encore le « seigneur de l’histoire » ?

Le mythe jonassien de la création

Pour repenser à nouveau frais le concept de Dieu, Jonas propose un mythe de son invention, le mythe de la création qu’il a proposé auparavant dans Entre le néant et l’éternité. « Au commencement, par un choix insondable, le fond divin de l’Etre décida de se livrer au hasard, au risque, à la diversité infinie du devenir. Et cela entièrement [...}. ». Autrement dit, l’acte même de la création consiste en un renoncement de Dieu : il renonce à toute modification ultérieure. Il se livre entièrement dans le processus créatif, il ne s’est pas retenu. Jonas ici multiplie les métaphores à la manière de Bergson, avec une écriture très parlante, qui ne serait pas sans déplaire aux philosophes analytiques... C’est la thèse de l’immanence, thèse opposé au dualisme, par exemple tel qu’on le trouve dans le christianisme. Dieu n’est pas en dehors du monde, infléchissant à son grès le processus créatif : il s’est donné entièrement , sans retenue dès l’origine, dès le passage du néant à l’être, dès le Big–Bang. Nulle providence extra–mondaine, le monde, nous–mêmes sommes en ce sens délaissés. Tel est le mythe, comme le nomme Jonas lui–même, de « l’être–au–monde de Dieu ». Mais qui dit immanence ne dit pas identité de Dieu et du monde : ce n’est pas un panthéisme immanent. Dieu et le monde sont bel et bien distincts, mais Dieu s’est totalement abandonné dans son acte créatif : il faut bien remonter de l’étant à l’être pour reprendre un vocabulaire Heideggerien, mais l’Etre s’est donné sans réserve dans la production de l’étant. Jonas précise plus loin que Dieu a renoncé à son être propre, qu’il s’est « dépouillé de sa divinité ». Il s’est abandonné au profit du devenir, du processus de la création se poursuivant. Et c’est au travers du devenir que la Divinité peut se reconquérir et retrouver sa plénitude, qu’elle peut gagner… ou perdre.

La matière est tout d’abord sortie de cet acte créateur. Puis un « nouveau langage du monde » est apparu : la vie. Fruit du hasard, elle était ce qu’attendait la Divinité dans sa reconquête de soi. . Avec elle apparaît la sensation, la perception, le désir. Avec elle, « l’éternité trouve une force, elle s’emplit, contenu après contenu, d’un acquiescement à soi, et pour la première fois le dieu qui s’éveille peut dire que la création est bonne ». C’est donc avec la vie que la Divinité commence au travers de la création à prendre conscience d’elle–même, du moins de sa création et même l’apprécier. Mais avec la vie apparaît son double nécessaire, la mort, le prix à payer nécessaire : qui dit vivre dit mourir (pour approfondir le rapport entre la vie et la mortalité, il faut lire absolument Le fardeau et la grâce de la mortalité). C’est au travers de la finitude, de la mortalité, de la limite que Dieu accède à lui–même : « c’est justement à travers la brève affirmation d’un sentiment de soi, d’un agir et d’un souffrir propres à des individus finis, devant la pression de la finitude, toute l’urgence et donc toute la fraîcheur de leurs émotions, que le divin paysage déploie son jeu de couleurs, et que la divinité accède à l’expérience d’elle–même ». Il faut noter que chaque expérience personnelle, que l’expérience des différentes espèces vivantes constitue autant de faces à l’auto–expérience de la divinité. Le développement des sens, des désirs, de la conscience sont autant d’intensification, d’élargissement de la conscience que Dieu acquiert de lui–même. Bref, c’est au travers du devenir, et notamment de l’évolution biologique apparue grâce à la hasardeuse rencontre de conditions favorables sur terre que Dieu reconquiert sa connaissance de lui–même et sa divinité. Même au travers de la souffrance, Dieu peut approfondir sa connaissance. A ce stade, Dieu ne peut pas perdre : il ne peut pas voir son dessein, notamment sa visée du bien, ne pas être réalisé.

Mais avec l’apparition de l’homme cesse l’innocence. Avec l’homme s’étend la connaissance et la liberté : l’homme est un être responsable, qui vit selon le bien et le mal. La connaissance et la liberté de l’homme le font entrer dans l’existence morale (Cf. la Genèse). L’innocence de la création cesse alors. A partir de ce stade, Dieu peut perdre ou gagner, alors qu’auparavant il ne pouvait que… ne pas perdre, mais non pas gagner. C’est entre les mains de l’homme qu’est confié le destin de Dieu et de son accomplissement, de son retour à soi : « L’image de Dieu, ébauchée dans les balbutiements de l’univers physique, travaillée jusque–là– bien qu’encore indécidée– dans les spirales de la vie préhumaines, vastes cercles qui se resserrent ensuite, cette image, donc, passe sous la garde problématique de l’homme, pour être accomplie, sauvée, ou corrompue par ce que ce dernier fait de lui–même et du monde ». La divinité, la divinisation est donc confiée à l’homme qui a pour lourde charge d’assurer le retour à soi de Dieu, et l’accomplissement de son dessein.

Ici s’achève le mythe originel sur lequel Jonas va alors revenir, ou plutôt dont il va tirer les conclusions en ce qui concerne le concept de Dieu. Si la création s’est déroulée ainsi, qu’est–ce que cela a comme conséquence sur le concept de Dieu ? Quelles sont les implications théologiques de ce mythe ? Jonas va ainsi traduire « l’image en concepts ».

Les implications théologiques du mythe

Du mythe précédemment esquissé, il apparaît tout d’abord que Dieu est souffrant. Cela semble s’opposer à sa représentation biblique qui le fait apparaître comme tout puissant. Pour Jonas, « la relation de Dieu au monde implique une souffrance du côté de Dieu dès l’instant de la création, et sûrement dès l’instant de la création de l’homme ». Elle implique également une souffrance de la créature, mais cela a toujours été reconnu par la théologie en général. Par la suite, Jonas en appelle à des passages de l’Ancien Testament pour appuyer l’idée que finalement sa conception d’un Dieu souffrant n’est pas tant que cela en contradiction avec sa représentation biblique, c’est–a–dire qu’il met en avant des passages bibliques qui font apparaître Dieu comme souffrant (Dieu, méprisé par les hommes., qui s’en afflige ; Dieu qui regrette d’avoir créé l’homme et en est déçu ; …etc.).

Il apparaît, en outre, que Dieu est en devenir. Dieu n’est pas un être immuable : il surgit, il apparaît dans le temps. Il y a un devenir du divin. Jonas rejette ainsi les caractères habituels de supratemporalité et d’immutabilité, mais également l’opposition ontologique classique entre Etre et devenir. Jonas défend que ce Dieu en devenir convient bien mieux au langage biblique. Dieu est en devenir, au moins dans le sens où il est affecté, altéré par ce qui se passe dans le monde, comme certains passages de la bibles précédemment évoqués le mettent en avant. De par sa relation au créé, Dieu reçoit une expérience du monde : il en est influencé. Dieu est donc en devenir, au moins de par sa relation au créé qui lui est en devenir. Dieu est en rapport avec le monde, monde qui est temporel, donc Dieu se temporalise : il y a un devenir progressif de Dieu au fur et à mesure de la création mondaine. Par ce devenir de Dieu, Jonas se sépare de la doctrine nietzschéenne de l’Eternel retour du même qu’il qualifie d’immanentisme absolu : puisque Dieu reçoit une expérience du monde, tout ne peut pas revenir au même éternellement, puisque Dieu conserve un souvenir.

Troisièmement, il apparaît que Dieu est soucieux : il est « impliqué dans ce dont il a le soucis. Quel que soit l’état « primitif » de la divinité, il a cessé de s’enclore en lui–même dès l’instant où il s’est compromis avec l’existence d’un monde, en créant ce monde ou en acceptant qu’il naisse ». Mais si Dieu se soucie de ses créatures, il faut préciser que ce souci ne signifie pas ingérence : ce sont les créatures qui agissent, il ne peut pas pousser par son soucis à la réalisation d’un but. Dieu, être soucieux, est donc en péril, puisque la réalisation du but dont il se soucie ne dépend pas de lui mais de ses créatures (rappelons que Dieu s’est totalement abandonné dans le création). Si Dieu pouvait par son souci réalisé ses visées, le monde serait parfait. Mais les atrocités d’Auschwitz, par exemple, (mais on peut ici tout autant penser aux génocides en Afrique) attestent bien de l’imperfection du monde. D’où deux conséquences possibles : le monde est mauvais donc Dieu n’existe pas ; le monde est mauvais donc ce n’est pas Dieu qui agit et décide dans le monde. Encore une fois, Jonas ne retient pas la première hypothèse. Dieu existe, mais l’existence du mal pousse à en changer le concept habituel. « D’une quelconque façon, par un acte de sagesse insondable, ou d’amour, ou quelle qu’ait pu être la divine motivation, il a renoncé à garantir sa propre satisfaction envers lui–même par sa propre puissance, après qu’il eut déjà renoncé, par la création elle–même, à être tout en tout ».

Mais surtout, quatrièmement, Dieu n’est pas tout puissant. Pour appuyer cela, il commence par critiquer sur le plan de la logique la paradoxalité du concept de puissance absolue, puis dans un second temps avance un argument théologique.

En quel sens le concept de toute–puissance est–il auto–contradictoire ? Une telle toute–puissance serait une puissance qui n’est pas limitée, qui n’a pas pour limite des choses existant en dehors d’elle–même. L’existence de l’altérité serait pour elle l’anéantissement de l’absoluïté de sa puissance : « La puissance absolue, dès lors, n’a dans sa solitude aucun objet sur lequel agir ». Mais une puissance sans objet est une puissance sans pouvoir donc s’anéantirait. En ce sens la toute–puissance est un concept auto–contradictoire, dénué de sens. Avoir du pouvoir, c’est avoir du pouvoir sur quelque chose, c’est donc nécessairement ne pas être absolu (tout comme la liberté ne s’éprouve que dans la nécessité et la contrainte). Cela revient à définir le concept de puissance de manière relationnel. C’est ce caractère relationnel qui rend impossible le concept de toute–puissance. Et si la chose sur laquelle s’exerce le pouvoir n’offre aucune résistance, ce pouvoir exercé revient aux yeux de Jonas à un non–pouvoir, à une absence de puissance. La puissance n’existe que comme puissance exercé sur une chose qui possède elle–même une puissance. Puissance signifie capacité de vaincre quelque chose. Et la simple coexistence d’une chose suffit pour qu’il y ait puissance, car Jonas défend la synonymie entre exister et résister, ce qu’on lui concédera sans difficulté. Par conséquent, pour qu’il y ait puissance, celle–ci doit être partagée (même si par exemple la puissance des créatures provient de la puissance divine) : Dieu n’est pas un être tout–puissant.

Mais se dresse également une objection théologique à l’idée de toute–puissance divine. Dieu ne peut être tout–puissant ET bon qu’à condition d’être insondable : s’il était tout–puissant, on ne pourrait maintenir sa bonté qu’en concevant Dieu comme un être au dessein incompréhensible, au dessein insondable, qui échapperait à notre compréhension, à notre entendement : « C’est seulement d’un Dieu complètement inintelligible qu’on peut dire qu’il est à la fois absolument bon et absolument tout–puissant, et que néanmoins il tolère le monde tel qu’il est ». Autrement dit, Jonas met en avant l’impossibilité de lier ensemble simultanément trois concepts en Dieu : toute–puissance, bonté suprême et compréhensibilité. Il s’agit donc de savoir quelles propriétés sont nécessairement liées au concept de Dieu. Autrement dit, de quelle propriété peut–on se passer pour poser le concept de Dieu ? Dieu est nécessairement bon. Cette propriété est inaliénable : Dieu est nécessairement un être bon, suprêmement bon. En ce qui concerne la connaissabilité de Dieu, elle est certes limitée, mais ne peut être abandonnée : le caractère totalement énigmatique de Dieu est inconciliable avec la Torah, qui insiste sur le fait qu’on peut connaître Dieu, une part de sa volonté et même de son essence (il y a eu révélation). Le judaïsme ne peut admettre un Dieu inintelligible. Sur ce point, Jonas reste fidèle à sa tradition religieuse. Dieu est donc absolument bon et connaissable. Par conséquent il ne peut pas être tout puissant. C’est la nécessité du point de vue judaïque de poser le concept de Dieu comme connaissable qui conduit à rejeter, sur le plan théologique tout du moins (car Jonas, en philosophe, a d’abord rejeté logiquement cette idée de toute–puissance) la toute–puissance divine. « Après Auschwitz, nous pouvons affirmer, plus résolument que jamais auparavant, qu’une divinité toute–puissante ou bien ne serait pas toute bonne, ou bien resterait entièrement incompréhensible (dans son gouvernement du monde, qui seul nous permet de la saisir). Mais si Dieu, d’une certaine manière et à un certain degré, doit être intelligible (et nous sommes obligés de nous y tenir), alors il faut que sa bonté soit compatible avec l’existence du mal, et il n’en va de la sorte que s’il n’est pas tout–puissant. C’est alors seulement que nous pouvons maintenir qu’il est compréhensible et bon, malgré le mal qu’il y a dans le monde ».

Jonas s’empresse d’ajouter alors que cette puissance limitée ne l’est pas selon le bon–vouloir de Dieu de manière révocable : Dieu ne peut pas retrouver sa toute–puissance et modifier le cours des choses, il n’y a pas de miracle : « pendant toutes les années qu’a duré la furie d’Auschwitz, Dieu s’est tu ». Les seuls « miracles » ont été humains. Et si Dieu n’est pas intervenu c’est parce qu’il ne le pouvait pas. Encore une fois, Dieu ne s’est pas retenu lors de la création, il s’est totalement abandonné. Dieu n’est pas un être tout–puissant. Le concept de Dieu que développe Jonas est donc celui d’un « Dieu qui donc répond au choc des événements mondains contre son être propre, non pas « d’une main forte et d’un bras tendu » – comme nous le récitons tous les ans, nous les juifs, pour commémorer la sortie d’Egypte– mais en poursuivant son but inaccompli avec un mutisme pénétrant ». Ici, Jonas rompt donc avec la tradition juive. Dieu veut le bien mais n’est pas tout–puissant, le mal vient de l’homme (Jonas critique le manichéisme, qui attribue le bien et le mal à deux puissances antagonistes). La liberté humaine atteste bien du renoncement à la toute–puissance. Jonas parle par la suite de la création comme « acte d’autodépouillement divin ». Dieu s’est entièrement dépouillé de sa puissance dans le fini à qui il confie son sort.

C’est par cet acte de négation de sa puissance que Dieu a pu créer le monde. Après ce total don de soi, Dieu n’a plus rien à donner : « c’est maintenant à l’homme de lui donner. Et il peut le faire en veillant à ce que, dans les cheminements de sa vie, n’arrive pas, ou n’arrive pas trop souvent, et pas à cause de lui, l’homme, que Dieu puisse regretter d’avoir laissé devenir le monde ». Jonas inverse ici la relation habituelle entre Dieu et l’homme et donne ici tout son point à la liberté humaine, et donc à la responsabilité humaine.

Conclusion

Bref, l’idée essentielle que Jonas a développée dans ce court texte est celle du renoncement de la puissance divine au moment de la création mondaine. Établir le concept de Dieu après Auschwitz, c’est nécessairement scinder ce concept et celui de toute–puissance, d’une part parce que cela ne permet pas, sur le plan théologique, le maintien de la bonté divine et de la connaissabilité de Dieu, mais surtout, sur le plan logique, parce que la toute–puissance est un concept contradictoire : il est dès lors possible de maintenir rationnellement la bonté de Dieu, même après les atrocités d’Auschwitz. Ce Dieu qui a « laissé faire » est en fait un Dieu qui ne pouvait pas faire autrement, car il a abandonné toute sa puissance pour créer le monde. Il revient désormais à l’homme d’accéder au divin, et de réaliser le bonheur et la paix ici–bas. Cette conception de Dieu comme un être qui s’est dépouillé de sa toute–puissance pour faire advenir le monde a le mérite de chercher à concilier sans trop de compromis (Jonas maintient cependant que Dieu est connaissable, ce qui peut apparaître comme un a priori traditionnel, ou, par charité interprétative, comme un a priori de la rationalité) l’existence du mal et celle de Dieu (comme être bon). C’est ici une théodicée peu coûteuse que propose Jonas, et une conception de Dieu qui donne tout son poids à la responsabilité humaine, et donc toute sa valeur à l’humanité. Le Dieu d’après Auschwitz ne répond pas aux prières, il ne fait pas de miracle : il nous a légué de manière soucieuse son propre devenir dont il nous incombe d’assurer la réalisation.

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