Djaphil » intuition http://djaphil.fr {Le coin philosophique} Thu, 15 Dec 2011 19:28:44 +0000 en hourly 1 http://wordpress.org/?v=3.2.1 Peut-on penser sans langage ? http://djaphil.fr/sujets/sujet-peut-on-penser-sans-langage-53 http://djaphil.fr/sujets/sujet-peut-on-penser-sans-langage-53#comments Sat, 13 Sep 2008 17:50:49 +0000 admin http://fauquemberg.com/djaphil/?p=53 langage et pensée : peut-on penser sans langage ?

Le concept de « pensée » possède au moins deux acceptions majeures.

Au sens strict, c’est la pensée intellectuelle, passant par les idées, par les concepts, par les mots : c’est le jugement.

Au sens large, la pensée désigne tout phénomène conscient, comme par exemple l’imagination ou encore la perception.

D’un côté, toute pensée semble passer nécessairement par le langage, mais de l’autre, elle semble facilement ne pas toujours emprunter la voie du langage pour se réaliser. Mais doit-on se satisfaire d’une telle dichotomie ?

N’y a-t’il pas tout d’abord des formes d’intellections non conceptuelles, dont l’intuition intellectuelle semble être un parfait exemple ? Le langage n’est-il alors qu’un simple instrument de la pensée (puisqu’ici la langage semble excèder celle-ci) ? Celle-ci serait alors indépendante, antérieure, voire plus large que le langage par lequel elle s’eprime. Le langage n’est-il pas au contraire une condition nécessaire de la pensée, c’est-à-dire ce sans quoi il n’y a de pensée, d’une part communiquée (c’est évident), d’autre part solitaire (semble moins évident). C’est ici entre autre le problème de l’inéffable : existe-t’il de l’indicible néanmoins pensé ? D’autre part, si la pensée comprise comme l’ensemble de la vie consciente, psychique semble bien pouvoir se passer d’un langage, n’est-ce pas une apparence trompeuse ? Des opérations de l’esprit comme l’imagination ou la perception sont-elles vraiment « sans langage » ? Et si ces opérations avaient un langage, ne serait-ce pas en un sens plus large que celui de la pensée conceptuelle ?

Quel est donc le rapport entre la pensée et le langage : est-il extérieur, accidentel, ou au contraire constitutif ? Bref : peut-on penser sans langage ?

I-La pensée indépendante du langage

La thèse selon laquelle il serait possible de penser sans langage revient entre autre à considérer le langage comme un simple instrument de la pensée. La pensée est alors ici une réalité préexistante, antérieure, dont le langage se fait simple médiateur. En ce sens la pensée conceptuelle, passant par des mots ne serait qu’une espèce du genre pensée, ce ne serait qu’une forme, restreinte, qu’elle peut prendre. La pesnée serait du spirituel, de l’immatériel qui peut se matérieliser avec la langage ou bien rester immatérielle. On en arrive alors par exemple au problème de l’adéquation du langage avec la pensée qu’elle doit exprimer : la langage est-il un bon interméiaire ? La pensée ne se fait-elle pas en quelque sorte en dépit du langage, dans le sens où les mots, les concepts, les langues ne seraient que des outils imparfaits pour la matérialisation et la transmission de la pensée ? Le fait que l’on cherche parfois nos mots peut par exemple être intéprèté en faveur de cette thèse, du moins en faveur de la thèse selon laquelle la pensée serait antérieure au langage, celui-ci extérieur à celle-là.

Certains philosophes ont souligné les limites de la pensée conceptuelle, c’est-à-dire les limites du concpet pour exprimer au moins certaines formes de pensée. Bergson a par exemple mis en exergue l’impossibilité de saisir conceptuellement ce qu’est la vie, e tnotamment sa forme la plus élevée qu’est la vie consciente, du fait d’une sorte de raideur des concepts. Notre existence est profondément temporelle. Il s’agit de ressaisir en deça de toute activité consciente la vie de l’esprit comme durée, flux. Saisir ce flux temporel, cest saisir quelque chose de toujours identique en moi, c’est atteindre une vérité. Cette vérité est saisie par une intuition, c’est-à-dire ici une vision de soi par soi : cette intuition intellectuelle peut être comprise comme le contact immédiat entre la pensée et son objet, sans le passage par l’intermédiaire d’un concept. Ce qui signifie que l’accès à cette vérité que notre vie consciente est profondément durée se fait par un mouvement qui va contre l’intellect et s’enracinne dans le vouloir, comme si la volonté se retournait sur elle-même. C’est un acte de l’esprit, donc en ce sens il existerait une pensée non conceptuelle, prenant ici la forme de l’intuition intellectuelle. Tout le problème est alors de dire, de communiquer cette durée, car elle est au-delà du langafe. La pensée conceptuelle montre ici ses limite. En un sens, notre durée est quelque chose d’inéffable, d’indicible : il y a ici une inadéquation entre la pensée intuitive et le langage. Mais on peut tout de même en faire une monstration, une description. C’est ce que ait Bergson, souvent par des formules négatives et limitatives, mais également par des métaphores comme « mélodie », « organisme »… C’est comme s’il tentait d’encercler l’objet de son intuition sans pouvoir le montrer directement. Ainsi, chez Bergson, d’une part, il existe de la pensée non concpetuelle, qui n’est pas médiatisée par le langage, et, d’autre part, la communicationde cette intuition ne peut se faire qu’imparfaitement, comme le prouve l’emploi de métaphores et de descriptions négatives. Il y aurait donc des formes de pensée intellectuelle sans langage.

Enfin, à côté de ce sens de la restreint de la pensée, il est possible de mettre en avant un sens bien plus large, que l’on retrouve par exemple chez Descartes, pour qui la pensée peut être comprise comme l’ensemble des phénomènes de la vie consciente. Dans les Réponses aux secondes objections, Descartes propose cette définition de la pensée : « Par le nom de pensée, je comprends tout ce qui est tellement en nous que nous en sommes immédiatement conscients. Ainsi toutes les opérations de la volonté, de l’entendement, de l’imagination et des sens sont des penséees ». La pensée, c’est donc ici ce dont on est immédiatement conscient. L’imagination fonctionne par images, représente des choses par le biai d’images. Il semble douteux qu’en imaginant on pense avec le langage, du moins si l’on considère celui-ci comme la faculté de communiquer la pensée par un système de signes. On peut traduire le contenu de l’imagination par le langage, mais elle n’est pas elle-même un langage. De même la perception semble bel et bien se passer d’un langage.

Par conséquent, la pensée semble bien pouvoir se passer du langage, ce qui revient à considérer celui-ci comme un simple instrument, et la pensée comme antérieure et plus vaste que le langage. L’intuition peut apparaître comme une forme de pensée non conceptuelle dont on ne peut que difficilement rendre compte par langage : il faut par exemple utiliser des descriptions indirectes. La possibilité d’une pensée indépendante du langage apparaît encore plus nettement si l’on adopte un sens large de la pensée. Mais ce rapport instauré entre le langage et la pensée est-il satisfaisant ? Ne faut-il pas, notamment, restreindre le sens de « pensée » et préciser le sens de ce concept ?

II-Pensée intellectuelle et nécessité du langage

Il est possible de limiter le concept de « pensée », de le faire ainsi coïncider avec l’activité conceptuelle. Pour Kant, par exemple, la pensée est une activité de l’entendement, une activité de liaison qui produit l’unité dans des jugements et des concepts, dans des raisonnements. Penser revient alors à déterminer conceptuellement un donné. Comme il le dit dans la première section (De l’usage logique de l’entendement en général) de L’analytique transcendantale de la Critique de la raison pure, l’entendement utilise le concpet pour réunir diverses représentations sous une représentation commune. Par ces concepts, l’entendement pose des jugements, c’est-à-dire a des connaissances médiates d’un objet. Soit le jugement «tous les corps sont divisibles, le concept du divisible se rapporte à divers autres cocnepts ; mais, entre eux, il se rapporte particulièrement à celui de corps, lequel à son tour, se rapporte à certains phénomènes qui se présentent en nous. Ainsices objets sont médiatement représentés par le concept de la divisibilité. Tous les jugements sont donc des fonctions qui consistent à ramener nos représentations à l’unité, en substituant à une représentation immédiate une représentation plus élevée qui contient la première avec beaucoup d’autres, et qui sert à la connaissance de l’objet, de sorte que beaucoup de connaissances possibles se trouvent réunies en une seule ». Penser revient donc à réunir des représentations diverses sous des représentations plus élevées, à unifier le divers de l’intuition sous des concepts de l’entendement. Mais il reste alors le problème de savoir s’il n’existe pas à côté de cette conncaissance concpetuelle une autre forme de connaissance : on en revient au problème de l’intuition intellectuelle. Autrement dit, peut-on admettre l’existence de l’intuition intellectuelle ? Si des philosophes comme Bergson, Platon, Aristote ou encore Descartes en défendent l’existence, on peut soutenir que c’est un processus obscur, mystérieux, que c’est un concept flou. On peut, à l’instar de Kant, en faire la critique.

Nous ne pouvons pas connaître les choses en soi, les noumènes : seule la conaissance des phénomènes est possible. La connaissance huamine, qui est fini, supppose la coopération de deux facultés : la sensibilité (réceptive) et l’entendement (actif). La sensibilité fournit la matière de la connaissance, alors que l’entendement fournit les concepts, c’est-à-dire la forme : « toute connaissance commence par l’intuition mais ne s’y réduit pas », elle doit être subsumée sous des concepts. D’où la célèbre phrase de Kant : « Les idées sans contenu sont vides, les intuitions sans concepts sont aveugles » (introduction de La Logique transcendantale), ou encore : « L’entendement ne peut rien intuitionner, les sens ne peuvent rien penser ». Il n’y a donc pas d’intuition intellectuelle, même pas par rapport au moi : on n’a pas d’intuition de soi (ce qui s’oppose à la thèse de Descartes). Il y a bien chez kant un rôle de l’intuition intellectuelle, mais simplement heuristique : elle s’intègre à l’architechtonique de la raison de l’homme, comme succédané d’une connaissance qui ne nous est pas accessible. C’est l’entendement archétypique, qu’il faut distinguer de l’entendement ectype (qui lui n’a qu’une intuition sensible) : voir la lettre à Markus Herz du 21 fevrier 1772. Autrement dit, l’intuition intellectuelle n’existe pas : ce n’est que l’archétype d’une pensée idéale, d’ordre divin. Puisque l’intuition intellectuelle n’existe pas, il n’y a donc de pensée que conceptuelle, donc passant par le langage. Mais n’y a-t’il pas de l’indicible, de l’inéffable, donc tout de même de la pensée qui dépasserait les limites du langage ?

L’inéffable n’est en fait rien de plus qu’une illusion. La pensée n’existe que par le concept : en dehors du concept, il n’existe pas de pensée. Il n’y a pas d’inéffable. Nous ne pouvons penser que par les concepts, du moins au travers des mots. C’est la thèse que soutient par exemple Hegel dans le §462 de L’Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé : « Nous n’avons conscience de nos pensées déterminées et réelles que lorsque nous leur donnons la forme objective, que nous les différencions de notre intériorité, et, par suite, nous les marquons d’une forme externe, mais une forme qui contient aussi le caractère de l’activité interne la plus haute ». Hegel soutient donc que la pensée ne peut se faire que par le mot, par l’union intime de l’interne (la subjectivité) et de l’externe (l’objectivité du mot). Par conséquent, vouloir penser en se passer des mots serait « une tentative insensée ». Autrement dit, l’inéffable n’existe pas. Croire que c’est ce qu’il y a de plus haut, la partie la plus élevée de la pensée est une croyance infondée, superficielle. Car l’inéffable n’est pas autre chose que la pensée obscure, « à l’état de fermentation, et qui ne devient claire que lorsqu’elle trouve le mot ». L’inéffable est une absence de pensée, de conceptualisation : c’est un défaut de langage. Le langage n’est donc pas un simple instrument insatisafaisant pour communiquer sa pensée : la véritable pensée ne peut que passer par les mots ou par les concepts.

On se retrouve alors avec une sorte de dichotomie. D’une parte la pensée au sens strict, c’est-à-dire conceptuelle ne peut passer que par le langage. Mais d’autre part, au sens large, n’y a-t-il pas des formes de pensée non conceptuelle ou ne passant pas par des mots : le langage n’apparaît alors que comme un instrument. Il s’agit alors pour conclure notre analyse de faire voler en éclat cette apparente dichotomie.

III- Toute pensée passe par le langage

Le langage n’est pas un simple instrument, c’est au contraire cesans quoi il n’y a pas de pensée. La pensée n’est pas antérieure, plus large que la langage : la pensée est nécessairement de la pensée formée dans et par le langage. Dans le chapitre IV de La Phénoménologie de la perception, Merleau-Ponty défend la thèse selon laquelle la pensée et le mot se font l’un l’autre : « La parole n’est pas le « signe de la pensée », ce n’est pas une gumée annonçant le feu ». La pensée n’existe pas hors du monde, « la pensée n’est rien « d’intérieur » ». Pourquoi alors croyons-nous que les mots ne sont que l’expression matérialisée d’une pensée intérieure sans expression ? C’est le fait que nous pouvons nous rappeler silencieusement des pensées déjà constituées et exprimées, par lesquelle nous nous donnons l’illusion d’une vie intérieure. « Mais en réalité ce silence prétendu est bruissant de paroles, cette vie intérieure esrt un langage intérieur ». La pensée « pure » n’est qu’un vide de la conscience : impossible de penser sans langage. Pensée et expression se constitue simultanément. Pensée et langage sont indissociable l’un de l’autre, même quand nous avons l’impression contraire (l’impression de la pensée muette, pure). Ici, Merleau-Ponty rejoint la position de Hegel. Mais cela ne resoud toujours pas le problème de savoir si l’on peut abandonner la dichotomie esquissée précédemment. Le recours ici à Merleau-Ponty ne fait que renforcer, si cela était nécessaire, la thèse de la nécessité du langage pour l’exercice de la pensée au sens strict. Mais qu’en est-il si de la pensée au sens large ? Ne passe-t-elle pas également par le langage ?

Le langage est un ensemble de signes, c’est-à-dire de symboles. En ce sens, le langage ne se limite pas, bien évidemment, aux mots ou aux concepts mais recouvrent toute forme d’expression symbolique, comme par exemple l’expression artistique (peinture, sculpture, danse…). Ernst Cassirer (« le concept de forme symbolique, in Trois essais sur le symbolique) définit la forme symbolique comme « toute énergie de l’esprit par laquelle un contenu de signification spirituelle est accolé à un signe sensible concret et intrinsèquement adapté à ce signe ». C’est comme si un univers de signes et d’images qui se sont créés d’eux-mêmes s’avançaient au devant de la réalité objective des choses. Les symboles sont ainsi une médiation nécessaire entre nous et le monde. On a alors une étrange antinomie car la cosncience est un flux incessant, elle s’inscrit dans le temps mais pourtant quelque chose doit être stable, doit durer pour qu’il y ait pensée et conscience. Cette stabilité est donnée par la forme symbolique qui est une libre création de l’esprit. C’est la médiation nécessaire entre l’esprit et le monde. Cette médiation peut prendre plusieurs formes. En abordant le monde d’un point de vue artistique l’homme découpe par exemple différemment le monded qu’en l’abordant d’un point de vue scientifique, ou religieux… etc. Cassirer développe notamment cette idée du découpage, de l’in-formation du monde par la forme symbolique dans Essai sur l’homme. Les différentes formes symboliques nous font voir différents aspects de la réalité.

Mais ces formes épuisent-elles le réel, le contenu immédiat le plus profond de la conscience, de la pensée ? Ne peut-on pas franchor la barrière du concept, de la représentation esthétique, de l’image mentale, bref de tout langage pour parvenir à la réalité en soi ? « Même si l’on parvenait vraiement à écarter tout le caractère médait de l’expression langagière et toutes les conditions que celui-ci nous impose, le royaume de l’intuition pure, l’indicible prélude de la vie ne viendraient pas d’eux-même à notre rencontre, mais c’est de nouveau uniquement l’étroitesse et la touffeur de la conscience sensible qui nous enserreraient ». Derrière chaque symbole, chaque signe, qu’ils soient linguistiques, mythiques, artistiques ou intellectuels, il y a des énergies de mise en image. En supprimant les signes, on supprime ces énergies. C’est par la forme et sa médiation que l’immédiateté de la vie prend la forme de l’esprit : on ne peut penser, au sens large, que par et dans le langage. En ce sens, il ne faut pas scinder la pensée en un sens strict et un sens large : toute pensée passe par la forme symbolique (que ce soit le mot, le concept, l’image… etc.). Il n’y a par ailleurs pas d’indicible. Des choses peuvent certes ne pas êtr exprimable dans un langage mais pas dans tous : il peut y avoir de l’indicible dans une forme de symbolisme, mais il n’existe pas de pensée en dehors des différentes expressions symboliques.

Conclusion

Pour conclure, nous avons donc pu voir qu’il n’y a pas de pensée en dehors de son expression et pas d’expression en dehors du symbole. Le langage symbolique n’est pas un simple instrument de la pensée : c’est la pensée elle-même se faisant. Il n’y a pas d’inéffable, car la pensée est tributaire de la médiation du langage, quel que soit ce langage. Car tout langage, dont la fonction unique est le découpage de la réalité, passe par la forme symbolique. Par conséquent, on ne peut penser les choses que dans et par la multiplicité des langages.

]]> http://djaphil.fr/sujets/sujet-peut-on-penser-sans-langage-53/feed 0 Peut-on tout démontrer ? http://djaphil.fr/sujets/sujet-peut-on-tout-demontrer-48 http://djaphil.fr/sujets/sujet-peut-on-tout-demontrer-48#comments Sat, 13 Sep 2008 17:45:42 +0000 admin http://fauquemberg.com/djaphil/?p=48 Peut-on tout démontrer ?Il semble, au premier abord possible de tout démontrer : un avocat ne peut-il pas par exemple soutenir n’importe quelle thèse, défendre n’importe quelle cause de manière argumentée ? Un habile rhéteur n’est-il pas en mesure de développer n’importe quelle démonstration ?

Cependant, le cas des mathématiques semble mettre en exergue le fait que certaines choses ne peuvent être démontrées : les axiomes ne peuvent pas faire l’objet d’une démonstration et doivent être admis comme des vérités premières. Dès lors est-il possible véritablement de tout démontrer ?

Reprenons. Comment comprendre la démonstration ? Consiste-t-elle par exemple seulement à appuyer une thèse par des raisons, c’est-à-dire à argumenter en faveur d’une thèse ? Si tel est le cas, il semble possible de démontrer tout et son contraire : n’y a-t’il pas dès lors autant de démonstration que d’avis et d’opinion ? Cependant, ne faut-il pas relier la démonstration à la notion de vérité, dans le sens où démontrer une thèse reviendrait à en établir la vérité, notamment par une déduction. Ainsi la démonstration serait-elle limitée, encerclée par la vérité : vérité de la conclusion à établir, vérité des prémisses du raisonnement. Mais qu’en est-il alors de ces prémisses : est-il possible de démontrer la vérité de ces « vérités » ? si les fondements de la démonstration ne sont pas des « vérités », la dméonstration elle-même ne disparaît-elle pas ? Une démonstration n’ayant pour base que des hypothèses est-elle pensable ? Bref, peut-on tout démontrer ?

Domaine illimité : démonstration et argumentation

Au premier abord, donc, il semble possible de démontrer tout et n’importe quoi, c’est-à-dire d’appuyer, de défendre, de donner des raisons appuyant n’importe quelle thèse ou défendant n’importe quel comportement. On peut ici penser à l’avocat qui peut défendre la légitimité d’un comportement odieux. Ici « démontrer » est compris comme donner des arguments par exemple en faveur d’une thèse. Il y a donc la possibilité a priori de tout défendre, de tout démontrer. Certes les démonstrations peuvent être plus ou moins efficaces, mais la forme même de la démonstration, consistant à appuyer par exemple une thèse par d’autres thèses peut s’appliquer à toutes choses : la démonstration peut ne pas persuader quelqu’un mais il demeure possible d’élaborer une démonstration pour toutes choses. Il est par exemple possible a priori de démontrer qu’une orange est en fait de couleur bleue.

L’activité ici en jeu n’est autre que la sophistique. Gorgias, dans le Gorgias de Platon prétend aisni pouvoir persuader un auditoire de n’importe quoi. Il s’enorgueillit ainsi de pouvoir démontrer qu’il est meilleur médecin qu’un vrai médecin, et assure qu’il serait choisi à l’insue des vrais médecins grâce à son art oratoire. Gorgias met ici en vant le pouvoir absolu, illimité de la rhétorique : il serait possible grâce à celle-ci de tout démontrer. Rien ne saurait pour un bon rehéteur être indémontrable : les seules limites de la démonstration seraient liées à l’incompétence du rhéteur, mais en soi tout est démontrable. Autrement dit, le domaine de la démonstration, de la persuation, de l’argumentation semble bel et bien illimité.

Cependant, le problème de ce premier temps de notre analyse est le manque de distinction entre la simple persuation, la simple argumentation et la démonstration. Un élément, notamment, a été laissé de de côté, pourtant essentiel au concept de démonstration : le rapport de celle-ci à la vérité.

La vérité comme limite

La démonstration ne consiste pas seulement à appuyer une thèse par d’autres thèses, mais à établir la vérité d’une thèse ou d’une proposition. Autrement dit, démontrer A ou démontrer que A revient à prouver que A est vrai. En ce sens, la démonstration est étroitement liée à la notion de vérité, ce qui s’oppose à la sophistique abordée aupravant pour laquelle tout est démontrable, y compris ce qui est faux ou ce qui n’est pas.

Aristote, Topiques, 100A : « Le syllogisme est un discours dans lequel, certaines choses étant posées, une autre chose différente d’elles en résulte nécessairement, par les choses mêmes qui sont posées. – C’est une démonstration quand le syllogisme part de prémisses vraies et premières, ou encore de prémisses telles que la connaissance que nous en avons prend elle-même son origine dans des prémisses premières et vraies ».

Pour Aristote, la démonstration, opération fondamentale de la science, est la déduction d’une conclusion à partir de prémisses considérées comme vraies, certaines. On conclue de manière certaine à partir de prémisses vraies. Démontrer, c’est déduire la vérité, la nécessité logique d’une conclusion à partir de prémisses considérées comme vraies. Autrement dit, le point de départ et le terme de la déduction, c’est toujours la vérité (au moins en visée, car il est toujours possible de faire une erreur dans le raisonnement, ou de partir de prémisses considérées à tort comme vraies). Par conséquent, il est possible dans les sciences de démontrer toutes les propositions puisqu’elles sont liées entre elles. Toutes les propositions, tous les énoncés scientifiques sont émontrable. C’est d’ailleurs là l’une des propriétés de l’oncé scientifique : pouvoir être démontrable objectivement.

Il faut cependant rappeler, pour reprendre une distinction kantienne, que la logique n’est pas une condition positive de la vérité d’une proposition : un raisonnement peut être logiquement valide mais matériellement faux (Toutes les plantes ont des feuilles, or Socrate est une plante, donc Socrate a des feuilles) ; mais une condition négative : il faut au moins, même si ce n’est pas une condition suffisante, respecter les lois de la logiques pour que la conclusion d’un raisonnement soit vraie.

Quoi qu’il en soit, au sens strict on ne peut démontrer qu’une proposition vraie, une conclusion nécessaire en partant de prémisses vraies, du moins que l’on considère comme telles. En ce sens, on ne peut pas tout démontrer : la démonstration a certaines limites liées à la notion de vérité.

Cependant, nous avons vu dans la définition de la démonstration proposée par Aristote que le point de départ, les prémisses de la démonstration sont non seulement vraies, mais également premières, plus ou moins directement, dans le sens où soit les prémisses de la conclusion sont des vérités premières, soit les prémisses de ces prémisses le sont : c’est-à-dire qu’à plus ou moins long terme, la conclusion est tirée de vérités premières, de prémisses considérées comme telles. Or, qu’en est-il de ces prémisses elles-mêmes ? Nous avons vu que la vérité est l’une des limites de la démonstration. Mais ces vérités premières sont-elles elles-mêmes démontrables ? Quel est le statut de ces « vérités premières » sur lesquelles est basées les démonstrations ?

Aristote (opus cité) définit ainsi les vérités premières : « Sont vraies et premières les choses qui tirent leur certitudes, non pas d’autres choses, mais d’elles-mêmes ».

On ne peut donc pas a priori démontrer les prémisses elles-mêmes de la démonstration, puisqu’on ne peut les conclures d’autres prémisses vraies et premières. Elles ont évidentes par elles-mêmes, ce sont des vérités intuitives : il y a une « auto-monstration » des vérités premières. C’est ainsi pour Aristote que les premiers principes des sciences sont en eux-mêmes certains : on n’a pas à en chercher le pourquoi. Le principe est évident et clair, son évidence se montre d’elle-même.

En ce sens, l’image des sciences est la suivante : des propositions sont conclues les unes des autres, sont démontrées les unes à partir des autre, mais ce non pas selon une régression à l’infini : on trouve nécessairement un terme utlime à toute démonstration sous la forme de principes, c’est-à-dire de vérités premières. C’est le « fondationnalisme » : des vérités premières, « intuitives » servent de fondement à toute démonstration, à toute autre vérité. Toute proposition vraie ne peut être démontrée, c’est-à-dire ne peut être établie comme vraie, logiquement certaine qu’à partir de ces vérités premières. En ce sens, la condition de possibilit » de la démonstration est l’existence de propositions vraies d’où l’on peut conclure selon ceertaines lois de la logiques de manière certaine d’autres propositions.

Nous avons vu en ce deuxième temps que la démonstration doit être conçue comme l ’établissement de la vérité d’une proposition à partir de prémisses considérées comme vraies. En ce sens, on ne peutdémontrer que ce qui est vrai. On a vu également que le fondement de la démonstration ainsi conçue est l’existence de vérités premières. Autrement dit, le présupposé de la démonstration est l’existence de vérité. Après avoir vu dans un premier temps qu’on pouvait penser qu’il est possible de tout démonstrer, nous avons vu dans le deuxième temps que la démonstration est en un sens « limitée » par la vérité, à la fois celle qu’elle doit établir, et cell d’où elle part. Mais il s’agit désormais de questionner ces « vérités premièresé.

Démonstration et relativisme

La condition de possibilité de la démonstration réside notamment dans l’existence de vérités premières. C’est par exemple le rôle des axiomes d’Euckide en géométrie : ce sont des vérités évidentes, intuitives, indémontrables, sur lesquelles reposent ensuite toutes les démonstrations. Cepedant, sont-ce bien des vérités absoolues, éternelles, sont-ce des évidences ? Le développement de géométries non-euclidienne a permis de montrer que les axiomes sont plus à considérer comme des hypothèses de travail plutôt que comme des vérités absolues. Par exmeple, que par un point disctinct d’une droite il ne puisse passer qu’une droite parallèle à celle-ci n’est qu’une hyptohèse : d’autres systèmes existent où il n’en passe aucune, plus d’une ou même une infinité.

Mais qu’en est-il de la démonstration si ce sur quoi elle repose n’est plus une vérité première ? Cela ne revient-il pas à rendre impossible toute démonstration ? Dans ce cas, non seuelement on ne pourrait pas tout démontrer, mais plus encore : on ne pourrait plus rein démontrer. Puisque la dméonstration repose sur la vérité, et qu’il n’y a pas de vérité, alors nulle démonstration n’est possible. Mais la question est de savoir si justement la démonstration présuppose des vérités absolues et intuitives.

Notre thèse est en fait que le fondement ultime de toute démonstration, qu’elle soit mathématique, physique, d’ordre moral ou encore théologique n’est pas une vérité absolue mais au conraire un ensemble de « paradigmes » pour reprendre le concept développé par Kuhn (Cf. La structure des révolutions scientifiques), en ce sens que c’est à partir d’un réseau donné de croyances fondamentales, d’hypothèses admises par un groupe ou par une seul individu, de conception métaphysique, ontologique du monde qu’est possible la démonstration. Le fondement ultime de la démonstration n’est pas une vérité, ou des vérités éternelles, anhistoriques, intemporelles mais des axiomes,des croyances de base, tenues à un moment donné comme « vrais », comme « évident », comme « intuitif ».

Mais ce n’est pas tomber dans le subjectivisme : car par exemple, il y a souvent de bonnes raisons de choisir telles bases plutôt que telles autres ; en science, le changement de paradigme permet souvent la résolution de davantage d’énigmes. Cependant, comme nous l’avons précédemment souligné, le fondement de la démonstration demeure toujours indémontrable. Du moins au sens strict, car pour atténuer notre thèse, nous pouvons mettre en avant l’idée qu’il est possible de « démontrer » par l’absurde, ou par la négative les principes, les « vérités premières » elles-mêmes. Ainsi n’y a-t’il pas de vérité absolue, mais il est cependant possible de faire des démonstration : nous avons ainsi critiqué la thèse selon laquelle nulle démonstration ne serait possible.

Conclusion

Nous avons ainsi pu voir dans un premier temps qu’il semblait possible de tout démontrer, ce qui revient à prendre la démonstration et la simple argumentation comme synonymes. Nous avons alors lier dans un deuxième temps les concepts de démonstration et de vérité, car la démonstration consiste à établir la vérité d’une conclusion à partir de celle des prémisses. La démonstration est donc limitée par la vérité : celle de la conclusion qu’il faut établir, et celle des prémisses qui elle est indémontrable et semble intuitive. Mais si le caractère évident de ces prémisses est remis en cause, ne rend-on pas impossible toute démonstration ? Nous avons vu, pou finir, que les prémisses sont à considérer comme des propositions certes bien fondées, mais non pas comme des vérités aboslues, intuitives, ce qui cependant ne ruine pas toute démonstration. Si lon ne peut pas tout démontrer, la démonstration demeure cependant possible, même si elle ne repose pas sur de réelles vérités premières. Le relativisme n’est pas un subjectivisme.

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