Par la même occasion, j’en ai profité pour améliorer la navigation au sein de la version online de ce mémoire en insérant systématiquement les liens vers les différentes parties de ma réflexion.

Plan de l’étude de Hans Jonas * :

Voici la version PDF de mon mémoire :

Mémoire consacré à Hans JONAS : Responsabilité et utopie technologique

Articles similaires à Hans Jonas : la responsabilité et l'utopie technologique au format PDF

Pourquoi publier mon mémoire sur Hans Jonas

Ayant consacré une année entière à travailler d’arrache-pied sur Hans Jonas, lors de ma maîtrise, mon mémoire s’intitulant “L’éthique de la responsabilité et l’utopie technologique ...

---

Hans Jonas et l’éthique de la responsabilité : conclusion

Cette étude a mis en évidence une opposition entre l'éthique de la responsabilité et notre système politico-économique actuel. Ceci n'est pas sans rappeler la tension ...

---

Mémoire consacré à Hans Jonas : introduction

Les thèses défendues par Hans Jonas dans Le principe responsabilité le placent à l'écart de la pensée actuelle. Sa conception moniste et finaliste du vivant, ...

---

Hans Jonas : Générations futures et populations actuellement damnées – Les raisons de notre irresponsabilité

Nous avons vu en quel sens nous pouvons penser que notre système économique n'est pas acceptable : tant d'un point de vue écologique que d'un ...

---

Hans Jonas : Générations futures et populations actuellement damnées – Des solutions pratiques pour développer notre responsabilité

Les pôles de contestation du système de fonctionnement économique de nos sociétés, qu'il s'agisse d'organisations ou d'associations, sont de plus en plus présents sur la ...

---

Lors de ma maîtrise de philosophie, j’ai été amené à lire un grand nombre de commentateurs de l’oeuvre du philosophe allemand Hans JONAS. Si la littérature qui lui est consacrée est surtout négative et particulièrement critique, certains proposent des analyses plus fines, par exemple Carlo FOPPA ou encore Paul RICOEUR. Concernant ce premier, je vous conseille notamment « L’ontologie de Hans JONAS à la lumière de la théorie de l’évolution« , que l’on peut trouver dans l’ouvrage collectif Nature et descendance, Hans Jonas et le principe « Responsabilité » (Dennis Müller et René SIMON éd.).

Pour rappel (Cf. articles précédemment publiés et notamment mon mémoire), Hans JONAS défend une ontologie moniste, notamment au travers de la théorie de « l’affirmation de l’être », mise en exergue au travers du vivant et du métabolisme. Tentant de réintroduire le finalisme dans la compréhension du vivant, Hans JONAS semble alors tenir un discours en opposition avec le discours scientifique : « Il est évident qu’une telle démarche n’est pas sans risques, et surtout que Jonas devient, ce faisant, la cible des scientifiques, qu’ils soient ou non positivistes« . La problématique est alors la suivante : peut-on concevoir le vivant selon une perspective téléologique, sans cependant être en contradiction avec les sciences, et notamment la biologie ?

La thèse de Carlo FOPPA est la suivante : « Placée dans sa juste perspective, l’ontologie de JONAS révèle les implications philosophiques de la théorie de l’évolution et permet de dépasser la phase explicative du discours scientifique pour aboutir à une compréhension globale de l’Etre« . Il nous invite donc à distinguer, dichotomie classique en philosophie, d’une part l’explication (la science) et, d’autre part, la compréhension (ici : la métaphysique). Mais la théorie de JONAS n’en est que plus dure à cerner car elle s’appuie très fortement sur des données scientifiques (l’évolutionnisme, « inventé » par DARWIN) tout en refusant son soubassement : le dualisme (grosso modo : la séparation corps / esprit, avec d’un côté l’explication physico-chimique, et de l’autre une compréhension téléologique).

Pourquoi fonder son ontologie sur la théorie de l’évolution ?

Pourquoi Hans JONAS a-t-il décidé d’assoir son ontologie sur l’évolutionnisme ? Pour FOPPA, il y a deux raisons essentielles à cela :

• DARWIN a, ce faisant, réhabilité la nature (il lui a rendu sa dignité)
• l’évolutionnisme est, intrinsèquement, une sorte d’auto-dépassement du dualisme de la science classique

FOPPA relève d’autres raisons pouvant expliquer le choix de ce fondement chez Hans JONAS :

• Hans JONAS conçoit une sorte de finalité sans fin, ce qui semble être ce qu’on trouvait déjà chez DARWIN (la sélection naturelle n’est pas une sélection opérée par la nature : pas de fin visée en tant que telle)
• « Si nous avons une obligation vers la nature parce qu’elle nous a produits, et qu’elle nous a produits parce qu’elle a évolué, alors il est assez clair que l’évolution mérite une considération particulière » : l’évolutionnisme est au coeur de l’éthique jonassienne de par l’origine ontologique de la notion de responsabilité
• La notion de hasard, au coeur de l’évolutionnisme, est capitale puisque la conception jonassienne de l’homme (« l’idée d’homme ») est profondément celle du possible, de l’ouverture : « ce qu’il s’agit de préserver activement, c’est précisément cette part d’indétermination, cette ouverture de l’humanité à des individus toujours différents et surprenants ainsi que l’éclosion inattendue de l’humanité commune de grandes oeuvres ou de grandes découvertes« 
• La notion de continuité est essentielle dans le darwinisme, tout comme dans la philosophie de Jonas : c’est grâce à cette notion qu’il adopte une compréhension téléologique du vivant. De fins non conscientes (finalité sans fins), on s’élève progressivement par degrés jusqu’à la conscience humaine (fins conscientes)

Une philosophie de la biologie plus qu’une philosophie de la nature : science et métaphysique

Carlo FOPPA analyse alors le texte de JONAS (Le fardeau et la grâce de la mortalité) pour appuyer son interprétation de JONAS : « la démarche de Jonas est métascientifique : il n’interprète pas la nature, mais il interprète une interprétation de la nature, c’est-à-dire que la sienne est bien une philosophie de la biologie plus qu’une philosophie de la nature« . Autrement dit, JONAS ne conteste absolument pas la valeur du discours scientifique dans la sphère de l’explication causale, mais lui adjoint une compréhension métaphysique, notamment pour la question du pourquoi. « Il y a donc une profonde ambiguïté dans la théorie de l’évolution en ce que, d’une part, elle tente d’expliquer le réel selon un paradigme mécaniste et, de l’autre, elle contient des implications qui vont au-delà du soubassement moniste du mécanisme. Or, étant donné que ces implications sont d’ordre philosophique tout d’abord, ce n’est que dans une perspective philosophique, et non pas scientifique au sens classique, qu’il est possible d’identifier ces implications« . La biologie explique le vivant : Hans JONAS admet cela sans aucun problème. Mais la biologie est totalement insuffisante pour le comprendre. C’est pour cela qu’il propose une sorte de vision complémentaire de la biologie.

Par exemple, l’émergence de la pensée, de la conscience, ne peut s’expliquer totalement par des causes mécaniques, physico-chimiques, telle que les mutations. L’évolutionnisme élimine, par principe, toute téléologie dans son explication de la nature, mais une partie de son explication a pour fondement une prétention métaphysique, considérée à tort comme une hypothèse scientifique. Croire que la science épuise le réel, c’est déjà adopter un système métaphysique et sortir de la science. Il faut donc distinguer entre la méthode et l’ontologie. Si la science doit évacuer toute trace de finalisme selon une nécessité méthodologique évidente, cela n’implique en rien qu’il faille faire de même concernant la compréhension du monde : « si pour un certain nombre de raisons on procède comme si la propriété « x » n’existait pas dans l’objet observé, cela ne veut pas dire que la propriété « x » n’existe pas dans la réalité« . Bref, méthodologie et ontologie sont bel et bien deux choses à ne pas confondre. La science ne doit pas être ontologie : elle basculerait alors dans le réductionnisme matérialiste. Si la science respecte ses limites (l’explication basée méthodologiquement sur le matérialisme), il reste une place pour une approche compréhensive de type métaphysique. C’est dans cet espace qu’intervient Hans JONAS.

Carlo FOPPA insiste ainsi sur la distinction cruciale entre trois niveaux différents :

• les faits
• l’explication
• la compréhension

Pour FOPPA, JONAS « ne conteste ni les faits, ni l’explication de l’évolution, ce qu’il conteste, c’est la prétention de ces deux registres à épuiser la totalité du discours« . Même si DARWIN a évacué la notion de finalité au profit de la sélection naturelle pour des raisons méthodologiques, la compréhension du vivant nous conduit à conserver une approche téléologique (une finalité sans fin). « Nous n’irons pas jusqu’à prêter des propos jonassiens à Darwin, mais il nous paraît intéressant de nuancer la prétendue élimination définitive de la téléologie par la théorie du vivant« . Il est tout simplement faux de dire que la science interdit toute approche téléologique du vivant.

Conclusion

La force de ce commentaire éclairé et éclairant de FOPPA est d’éviter les lectures rapides de JONAS qui le font souvent apparaître comme un illuminé, un descendant de TEILARD de CHARDIN. N’oublions pas que JONAS a consacré un part importante de sa vie à la biologie. De ce fait, il nous propose une ontologie qui tient compte tout autant du savoir scientifique que de ses réflexions métaphysiques de philosophe majeur du XXème siècle.

Articles similaires à L'ontologie de Hans JONAS vue par Carlo FOPPA

Les atomes existent-ils ? Rapport entre sciences et monde

La question initiale est la suivante : les atomes existent-ils ? Sujet d'une conversation animée, hier, au travail, avec des passionnés de sciences, je ne ...

---

Les réductionnismes scientifiques

Le thème du jour sera le réductionnisme (scientifique). Pourquoi aborder ce thème ? Tout simplement parce qu'à la suite de mon billet consacré aux atomes ...

---

Hans Jonas : Les fondements biologiques de l’éthique de la responsabilité – Critique du dualisme cartésien

La connaissance scientifique s'inscrit dans l'alternative matérialiste de ce dualisme d'origine cartésienne que nous venons d'esquisser. En un sens, le présupposé à la base, entre ...

---

Mémoire consacré à Hans Jonas : introduction

Les thèses défendues par Hans Jonas dans Le principe responsabilité le placent à l'écart de la pensée actuelle. Sa conception moniste et finaliste du vivant, ...

---

Hans Jonas et l’éthique de la responsabilité : conclusion

Cette étude a mis en évidence une opposition entre l'éthique de la responsabilité et notre système politico-économique actuel. Ceci n'est pas sans rappeler la tension ...

---

A

Pour une éthique du futur est un recueil contenant deux textes indépendants de Hans Jonas, tirés de conférences.

Philosophie. Regard en arrière et regard en avant à la fin du siècle

Ce texte est issu d’une conférence (Munich, 25 mai 1992) dans laquelle Hans Jonas offre sa vision personnelle de la philosophie du XXème siècle que lui-même a traversé, mais aussi un aspect normatif : Jonas énonce ce que la philosophie doit être, ce vers quoi elle doit tendre. C’est une sorte de testament, un rapide portrait généalogique de sa philosophie que nous offre Jonas dans cette conférence. Partant du constat d’un divorce entre le corps et l’esprit (comme c’est le cas par exemple chez Husserl et Heidegger), la matière et la pensée, Jonas va défendre l’unité de l’Etre et la nécessité de réconcilier ces deux pôles interdépendants. On retrouve bien évidemment les grands thèmes caractéristiques de sa pensée, davantage développés dans Le Principe responsabilité, mais aussi dans Vers une philosophie de la biologie.

A-L’école phénoménologique et sa critique

Hans Jonas commence par faire l’éloge de Husserl, dont il a été un temps son élève à Friburg : « j’avoue avec reconnaissance que la phénoménologie a été pour le philosophe en devenir une merveilleuse école d’apprentissage de son métier. Le respect des phénomènes, l’exercice de leur intuition, le service rigoureux de leur description posent des critères élevés auxquels on s’efforce de répondre. Eux non plus, ils n’ont pu faire de la philosophie une « science stricte » – c’était là un rêve que Husserl avait gardé de ses débuts dans le domaine des mathématiques, et qu’il a bien fallu lui passer. Mais l’éducation de l’intuition a constitué un gain de toute la vie pour ses disciples ; et elle a dégagé la cause de l’intuition des relents d’irrationnel qui collaient à elle depuis le mysticisme ». La phénoménologie, on le voit, a donc été une école importante dans la formation de Jonas.

Mais il en souligne alors les limites, qui résident précisément en ceci que la phénoménologie se limite à la « conscience pure » : comment dès lors comprendre notre corps ? Ne perd-il pas tout son sens si on le réduit à une simple donnée de la conscience comme le fait l’idéalisme husserlien ? Selon Jonas, la pierre d’achoppement de la phénoménologie est donc de pas réussir à restituer le sens de la corporéité. Que dire, en tant que phénoménologue, de l’énoncé « J’ai faim »? « En supposant qu’il y ait une phénoménologie des sensations de faim et de satiété, aurait-elle quoi que ce soit à me dire sur ce qui est en jeu ici ». L’idée ultime de Jonas est que ce thème de la corporéité conduit pourtant au coeur des problèmes de justice sociale, notamment celui de la distribution et de la juste répartition des biens.

B-Le « tremblement de terre » heideggerien et ses limites

C’est grâce, ensuite, à la philosophie de Heidegger, notamment au travers de Etre et Temps, que Jonas délaisse les conceptions du « déjà grisonnant » Husserl. Exprimant le changement dans sa pensée qu’a entraîné Heidegger par l’expression de tremblement de terre, Jonas souligne toute l’importance et le caractère déterminant du philosophe tirant de l’oubli dans lequel elle était tombée la question de l’être (Pourquoi y a-il de l’étant et non pas plutôt rien ?). Heidegger fait voler en éclat toute conception de la conscience comme essentiellement cognitive en mettant en avant le Dasein, le « Je qui veut, qui s’efforce, nécessiteux et mortel ». Ce qu’abandonne Heidegger, c’est le substantialisme : on n’a pas le sujet et des choses, des substances, mais au contraire des événements, des accomplissements (d’où comme le relève à juste titre Jonas l’emploi d’expressions avec des verbes substantivés, tel « l’être-au-monde », « l’être-vers-la-mort », « l’être-jeté »… etc.). Le sujet humain devient le Dasein (qu’on a traduit un temps par« l’être-là ») : c’est-à-dire que le sujet devient « l’accomplissement d’une certaine manière d’être ». Jonas souligne l’idée chez Heidegger que le dasein est « cet être pour qui dans son être il y va justement de son être » : autrement dit la finalité de l’homme est mise en exergue, l’idée que l’homme est orienté vers une fin est soulignée. Et cette finalité de la vie humaine met en exergue un point fondamental dans la pensée Jonassienne : la précarité. L’être-là est menacé : s’il n’en allait pas toujours de quelque chose pour l’être-là, il périrait. Heidegger a ainsi mis en avant la mortalité de la vie humaine, et en même temps le souci. Souci de soi (plutôt de son propre être) avant tout, mais le souci peut aussi s’orienter vers autrui.

Jonas en vient alors à la critique de son second grand maître : son insistance sur notre mortalité est préférée par Jonas à la conscience pure de Husserl, car notre lien à la nature y apparaît plus nettement : « le prédicat « mortel » renvoie de façon pressante à l’existence du corps dans toute sa naturalité brute, exigeante ». Mais aux yeux de Jonas, Heidegger ne traite pas du corps : le souci dont il s’agit n’est jamais celui par exemple de la nourriture. La mortalité qui apparaît dans la philosophie heidegerrienne est une mortalité « abstraite », puisque le corps n’y est pas lié.

Derrière cette ignorance du corps, Jonas diagnostique plus généralement un mépris de la nature, hérité du dualisme âme/corps, esprit/matière (que l’on retrouve par exemple chez Descartes) conduisant à interroger uniquement le versant de l’esprit dans l’étude de l’homme. La conséquence en a été une scission de plus en plus marqués entre les deux pôles que sont l’âme et le corps, entre substance pensante et substance étendue, l’étude de la substance étendue étant laissée aux soins des sciences dures. « Depuis, la philosophie n’a jamais affaire à la totalité ». Le point faible de toutes les pensées qui l’ont formé est donc l’inscription dans l’analyse unilatérale de la réalité : la pensée, avec comme exemple paradigmatique la phénoménologie husserlienne. Jonas déplore d’ailleurs le manque d’attention des philosophes envers les sciences physiques (on peut ici souligné le grand intérêt qu’a porté Jonas notamment pour la biologie). Or, c’est pourtant là une évidence, notre être est issu de la matérialité, de la corporéité : pas d’esprit sans corps. Le corps est la fondation du Dasein. Il s’agit donc pour Jonas de développer une philosophie de l’unité de l’Etre, unité de la matière et de l’esprit.

Le second aspect de la critique de Heidegger concerne sa conduite regrettable que l’on connaît en 1933. Selon Jonas, cela regarde la philosophie qui non seulement forme le savoir, mais aussi la conduite. « A tout le moins, son école apprenant à discerner les valeurs devrait-elle prémunir d’une contamination par l’opinion de masse[...]. Aussi, l’alignement du penseur le plus profond de l’époque sur le pas cadencé si fracassant des bataillons bruns n’a pas seulement représenté une amère déception personnelle, mais également, à mes yeux, une débâcle de la philosophie ».

C-Vers une prise de conscience des problèmes posés par les technologies

Hiroshima et la course à l’armement atomique ont été l’étincelle d’une prise en considération critique des technologies. Les réflexions sur les technologies sont ainsi nées sous le signe de l’angoisse, sous la menace de l’apocalypse. Mais les avancées biologiques et médicales ont ensuite été également le lieu d’une réflexion philosophique, notamment au travers des problèmes de bioéthique. Les technologies sont donc devenues un objet d’étude philosophique d’une part à la suite de la première bombe atomique, puis dans le champ biologique, au travers des problèmes de bioéthique, là où la dignité humaine est en jeu.

Mais le problème essentiel posé par les technologies est celui, lié à leur utilisation massive et répétée par des millions d’individus, de leur impact écologiquement désastreux sur notre planète : Jonas n’a pas avant tout en tête la menace d’une apocalypse soudaine, de type nucléaire, mais au contraire une apocalypse rampante. Et c’est ainsi que la question du rapport homme/monde, esprit/matière est posée de manière inédite, à la lumière d’une possible apocalypse. Notre devoir s’en trouve alors élargi : nous devons préserver notre planète, la biosphère car la vie de l’humain en dépend (concept d’équilibre symbiotique). : « C’est sous cet aspect terriblement pratique que la réconciliation de notre Etre séparé, si téméraire, avec le tout dont nous vivons, se trouve au centre de la préoccupation philosophique. J’y vois une tâche urgente de la philosophie pour l’instant présent et pour le siècle à venir ». A ce titre, Jonas préconise au philosophe d’entretenir un rapport étroit avec les sciences physiques qui traitent précisément du corporel avec lequel notre esprit doit se réconcilier. Mais qu’est-ce que la philosophie doit retirer de ces sciences ?

D-Des sciences à la métaphysique

La terre est le terreau de la vie, peut-être le seul dans l’univers : nous devons considérer notre vie et la vie en général comme un « hasard heureux ». La vie est un miracle exceptionnel. L’évolutionnisme de Darwin a mis en avant la longue évolution du vivant, évolution hasardeuse et aveugle, imprévisible. Cette vie elle-même provient de poussière d’étoiles, de matière cosmique : « c’est la même substance première répandue à travers l’espace cosmique dans les galaxies, les soleils et les planètes, qui a également produit la vie, le plaisir et la douleur, la volonté et la peur, l’amour et la haine ». Il y a unité depuis la matière jusqu’au sommet de l’esprit. Mais alors comment comprendre cet Etre unique ? Comment comprendre cette alliage de la matière et de l’esprit ? Si la certitude en ce domaine n’est pas de mise, ce n’est pas pour autant qu’il faut faire l’économie de la métaphysique. Développer un sens de l’Etre en lequel corps et esprit sont liés suppose la réflexion métaphysique, les conjectures rationnelles.

L’homme, dans l’évolution biologique, est un événement remarquable. Par la puissance de sa pensée (les technologies en sont la conséquence : l’homo faber), l’homme est venu prendre une part active dans le processus évolutif global et dans l’équilibre général. Les techniques et technologies se sont développées à une vitesse prodigieuse depuis les premiers outils jusqu’au technologies modernes qui nous entourent. Mais cette maîtrise de la nature a elle-même besoin d’être maîtrisée, et il n’est pas dit que l’homme en soin pour l’instant capable. L’éthique, auparavant cantonnée aux relations inter-humaines, doit désormais prendre en compte le fait que l’homme est certes un esprit, mais aussi un corps, et à cet titre lié à la planète et aux autres formes de vie selon un équilibre symbiotique : l’éthique doit répondre à cette nouvelle situation où l’homme, « la plus vorace de toutes les créatures » agit sur la nature (Cf Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne).

« Dans l’esprit, noblesse et fatalité se rencontrent » : l’esprit fait toute la dignité de la vie humaine, mais c’est ce même esprit qui obscurcit l’horizon des générations futures. Jonas évoque alors l’une de ses idées centrales : l’heuristique de la peur. C’est en exhibant la menace que l’homme fait planer au-dessus de l’humanité qu’il est possible d’éviter celle-ci, de concevoir sa responsabilité. Développer cette conscience de notre responsabilité devient dès lors la mission de la philosophie : il faut réveiller la conscience de l’homme et réconcilier le corps et l’esprit, la pensée et la matière. Tel est ce qu’a fait Jonas en fondant ontologiquement, dans les choses elles-mêmes, la responsabilité : l’obligation d’exister de l’homme est objective, en soi, elle est ancrée dans l’Etre. L’une des questions sans précédent qui se posent est donc de savoir si et comment l’homme peut conserver sa place au sein de la nature.

————————————————————————————-

Sur le fondement ontologique d’une éthique du futur

Ce texte est tiré d ’une conférence prononcée pour la première fois par Hans Jonas en 1985 :c’est un texte synthétique dans lequel Jonas explicite le fondement ontologique de son éthique, mais aussi en quoi celle-ci consiste.

A-Fonder objectivement la préservation de générations futures

Jonas commence par définir ce qu’il entend par éthique du futur : c’est une éthique qui prend en compte les générations futures et qui tend à les protéger, ce qui s’avère nécessaire du fait de la puissance technologique de l’occident qui agresse chaque jour un peu plus la nature, la biosphère, et ainsi menace l’homme. « La responsabilité nous en incombe sans que nous le voulions, en raison de la dimension de la puissance que nous exerçons quotidiennement ». Cette éthique de la responsabilité nécessite une futurologie, c’est-à-dire une représentation acquise de manière scientifique de ce que peut entraîner à l’avenir notre mode actuel de vie, c’est-à-dire le mode de vie libéral, centré sur la production et la consommation de masse.

Jonas propose de fonder cette éthique de la responsabilité de manière ontologique. Pourquoi, tout d’abord, la fonder ? Parce que si l’obligation de préserver les générations futures existe bel et bien, il ne s’impose pas cependant à tous : « Il est nécessaire que le devoir soit éprouvé pour qu’on le respecte, mais il existe aussi sans être éprouvé – d’où la nécessité qu’il ait son propre fondement indépendant ». Il s’agit bien d’un devoir réel, mais la nécessité de le fonder découle du fait que tous ne l’entendent pas. Mais qu’y a-t-il donc exactement derrière ce terme barbare de fondement ontologique ? Fidèle à son habitude d’exprimer clairement les choses, Jonas utilise un exemple concret. La nécessité de manger est fondée ontologiquement : il appartient à notre être, à notre essence de nous nourrir pour survivre, cela est inscrit dans notre être même. En revanche, qu’il faille travailler pour manger n’est pas ontologiquement fondé : cette nécessité est relative au monde extérieur, au système social, et non à notre être même. Dès lors, fonder ontologiquement une chose consiste à faire appel à « une qualité qui appartient indissociablement à l’Etre de la chose ». Jonas veut ainsi fonder dans les choses mêmes, objectivement, ontologiquement la responsabilité. Qu’il faut protéger les générations futures est une obligation en soi. Mais ce faisant, Jonas prétend rompre le fossé établi entre le devoir et l’être. Peut-on fonder dans l’être même des valeurs, des devoirs ? La morale est-elle objective, y a-t-il, autrement dit, des valeurs en soi et non subjectives ? Telle sera en tous cas la thèse du philosophe allemand.

B-La responsabilité

La responsabilité découle de notre pouvoir (quelqu’un qui agirait sans avoir le pouvoir d’agir autrement qu’il n’agit n’est pas véritablement responsable de ses actes ; par ailleurs les limites de notre responsabilité sont celles de notre pouvoir) et de notre liberté (comme l’avait déjà défendu Sartre, par exemple dans L’Etre et le néant, ou dans L’existentialisme est un humanisme). L’homme est le seul être qui peut être responsable.

Mais quel est l’objet de cette responsabilité : « Ce dont je suis responsable, ce sont naturellement les conséquences de mon agir – dans la mesure où elles affectent un être ». Mais cette responsabilité ne prend sa dimension éthique que si cet être qui est placé sous mon pouvoir et dont je deviens alors responsable a de la valeur. Si l’être sur lequel j’ai un pouvoir a une valeur, alors émane de lui une obligation pour moi de m’en porter responsable. Bref, il s’agit de savoir si l’on peut trouver des valeurs dans l’Etre qui appelleraient alors ma responsabilité.

C’est la vulnérabilité, la précarité, la fragilité de l’être sur lequel j’ai un pouvoir qui appelle ma responsabilité. Le paradigme de la responsabilité que Jonas mettait en avant dans le Principe responsabilité était la responsabilité parentale, appelée par le petit souffle du nourrisson, par son extrême précarité (sans les soins des parents, il meurt). C’est donc l’être lui-même, au travers de la précarité, qui m’appelle à être responsable.

C-Futurologie et connaissance du Bien

Dès lors, comment fonder ontologiquement la responsabilité ? Deux tâches préliminaires sont nécessaires. Il faut tout d’abord améliorer la connaissance des effets de notre agir technologique sur les générations futures (futurologie): scientifiquement, mais aussi dans son influence affective sur nos comportements.

Il faut ensuite établir une connaissance du Bien, c’est–à–dire de ce qu’on a le droit ou non de faire : qu’est-ce que le Bien humain ? Bref, il faut développer une idée de l’homme que l’homme lui-même doit préserver et dont il doit empêcher toute défiguration, notamment par les technologies (modifications génétiques par exemple). Mais comment accèder à cette idée de ce que l’homme doit être ? N’est-ce pas prétentieux ? Deux sources nous sont offerte pour une telle connaissance : l’histoire (« « l’homme » s’est déjà montré », il a toujours déjà été là : l’homme est pleinement homme depuis qu’il existe, il n’est pas à construire), mais surtout la métaphysique. Seule cette dernière peut véritablement nous dire ce que l’homme doit être, notamment grâce à un fondement ontologique de ce devoir. La question est donc de savoir : pourquoi l’homme doit-il exister, et donc préserver l’existence de l’humanité, mais aussi comment il doit-être ?

La thèse jonassienne est que lorsque l’on dit que seul l’homme peut être responsable, cette possibilité est en fait un caractère ontologique de l’homme : cela fait partie de ses propriétés essentielles. « Nous y reconnaissons un critère distinctif et décisif de l’essence humaine dans sa dotation en Etre ». L’essence de l’homme consiste entre autre à pouvoir être responsable. Cette dotation fait la valeur unique de l’homme qui n’est pas seulement un être vivant (tel est la première valeur objective chez Jonas) mais un être vivant capable d’être responsable. Autrement, c’est notamment parce que l’homme est un être responsable qu’il DOIT exister. La responsabilité étant une valeur unique, sa possibilité doit être perpétuée : « sa détention oblige à perpétuer sa présence dans le monde ». Cela implique donc de préserver l’existence de l’humanité : il faut se soucier des générations futures au moins du fait qu’ils sont, en tant qu’hommes, capable d’être responsables. Le fond de l’argumentation jonassienne peut donc être exprimé ainsi : il faut se rendre responsable des hommes qui viendront après nous parce qu’ils sont la condition de possibilité de l’existence de la responsabilité, responsabilité qui introduit une valeur, qui constitue un bien supérieur au sein de l’Etre en général. Mais cet argument n’est pas une preuve. Il n’est pas dit que la possibilité d’être responsable constitue un bien et par conséquent dont l’existence est préférable à l’absence, ni par ailleurs qu’il existe des biens en soi, objectifs. Jonas en appelle à l’intuition pour dire que la responsabilité est un bien, mais cette intuition, comme il le reconnaît lui-même, est toujours récusable.

La futurologie est donc essentielle pour éveiller notre responsabilité (puisque le fondement ontologique est toujours récusable) et amener une conduite responsable dans nos sociétés : elle doit nous inspirer peur (notre descendance pourrait s’arrêter par notre faute)et culpabilité (nous avons un rôle dans cette possible apocalypse rampante). Mais puisque cela ne nous concerne pas directement, le problème de l’efficace de cette futurologie est posé. A cela Jonas de répondre : « c’est avant tout l’accusation que comporte cet avertissement, montrant ces êtres du futur comme nos victimes, qui nous interdit moralement la distanciation égoïste du sentiment, généralement justifiée par l’éloignement considérable de l’objet ». Un tableau des effets dramatiques possibles de nos technologies, de leur usage massif et répété, doit alors nous être présenté pour nous faire agir de manière responsable. L’homme politique doit utiliser le moteur de la crainte, de la peur pour modifier les comportements collectifs. Il s’agit d’une manière général de retrouver une maîtrise de notre maîtrise extrême de la nature, cette maîtrise devant être collective.

D-La nécessité des sacrifices et le problème de la tyrannie

Mais retrouver, ou plutôt trouver une telle maîtrise suppose de lourds sacrifices : car il s’agit au fond de réduire notre consommation et la production, donc d’abandonner une partie de notre confort (du moins en ce qui nous concerne, nous, nantis, cinquième de la population mondiale). Jonas rajoute à cela la nécessité d’un contrôle des naissances, une politique démographique interventionniste dans le cercle privé. Car notre planète est finie, limitée : elle ne peut tolérer une croissance à l’infini et une consommation énergétique à l’infini. Jonas n’offre pas de solution miracle à tous ces problèmes cruciaux : il offre une réflexion ayant le mérite de les aborder et d’éveiller la responsabilité, et ainsi à une recherche de modalités concrètes pour assurer notre survie générique.

A la fin de cette conférence, Jonas revient sur l’idée qu’il avait développée et qui lui avait valu de nombreuses critiques : le recours à une tyrannie bienveillante pour assurer la survie de l’espèce humaine. N’est-ce pas contradictoire de vouloir limiter la liberté alors que celle-ci, on l’a vu, est la condition de possibilité de la responsabilité, celle-ci étant ce qu’il s’agit de préserver ? Selon Jonas, qui maintient son opinion, la liberté n’est jamais anéantit : sa possibilité reste inhérente à l’homme. Dès lors, il est, selon lui, possible de la réduire sans que l’essence de l’homme soit menacée, pouvant toujours réapparaître plus tard. Mais surtout, ce scénario serait le pire : le choix entre la disparition de l’homme, et sa non-liberté pour assurer sa survie, or c’est ce choix ultime qu’il s’agit d’anticiper, d’éviter en développant le plus vite possible notre responsabilité. Jonas n’est donc pas, dans l’idéal, partisan de la tyrannie.

Articles similaires à Hans Jonas - Pour une éthique du futur

Hans Jonas : Les fondements biologiques de l’éthique de la responsabilité – Monisme et spécificité humaine

Pour conclure notre première analyse concernant l'interprétation finaliste de la biologie par Hans Jonas, nous abordons maintenant plus en détail la conception moniste de la ...

---

Hans Jonas : La responsabilité envers les générations futures – Le sentiment de responsabilité

Nous avons vu, jusqu'à présent, que l'existence d'une humanité future, véritablement humaine, est une obligation pour l'homme. La vie humaine a plus de valeur que ...

---

Hans Jonas : La responsabilité envers les générations futures – humanité et valeur

La présence de fins dans la nature est l'un des piliers de l'éthique de la responsabilité, elle en est un fondement nécessaire. Pour soutenir la ...

---

Mémoire consacré à Hans Jonas : introduction

Les thèses défendues par Hans Jonas dans Le principe responsabilité le placent à l'écart de la pensée actuelle. Sa conception moniste et finaliste du vivant, ...

---

Hans Jonas et l’éthique de la responsabilité : conclusion

Cette étude a mis en évidence une opposition entre l'éthique de la responsabilité et notre système politico-économique actuel. Ceci n'est pas sans rappeler la tension ...

---

Introduction

Comme Hans Jonas le précise lui–même dès les premières lignes de Le concept de Dieu après Auschwitz, ce texte constitue un « morceau de théologie franchement spéculative ». Autrement dit, Jonas va se livrer à une réflexion sur le concept de Dieu, et ainsi mettre en avant ses réflexion sur la façon dont on doit concevoir Dieu après l’holocauste : en quoi cette tragédie nous oblige–t–elle particulièrement à modifier le concept que l’on a habituellement de Dieu ?

Se livrant à de telles réflexions théologiques, Jonas, comme il le remarque lui–même, s’oppose par exemple à Kant pour qui nulle théologie rationnelle n’est possible (on ne peut pas connaître Dieu, ce n’est qu’une Idée de la raison) ou encore au positivisme (selon Carnap, les énoncés métaphysiques sont dénués de sens : ce ne sont que des simili–énoncés qui ne font qu’exprimer un Lebensgefühl, c’est–à–dire un sentiment de la vie). Est–ce alors se livrer à l’irrationalisme, aux divagations de la pure et irrationnelle croyance ?

Ce que va faire Jonas n’est en aucun cas un exercice irrationnel, inspiré par sa croyance religieuse, ce n’est pas un un acte de renoncement à la raison et à la rationalité : c’est précisément philosophiquement qu’il va se livrer à une analyse du concept de Dieu.

Il faut dores et déjà noter que ce n’est pas d’une manière générale qu’il va examiner le concept de Dieu, mais circonstancié : c’est après Auschwitz. La question est donc de savoir ce que ce sommet de l’horreur humaine, ou plutôt de l’inhumanité, peut nous apprendre sur le concept de Dieu. Comment rendre compte du mal ? Comment concilier le concept de Dieu avec le constat de l’inhumanité, de la violence, de l’horreur extrême sans précédent que constitue l’extermination massive de juifs par les nazis ? On ne peut plus attribuer l’existence du mal à l’infidélité ou à la fidélité du peuple juif, à la croyance ou à l’impiété, à la faute et à son châtiment… Pourquoi Auschwitz ? Quel est le sens de ce massacre ? Pourquoi les juifs ont–ils été exterminés ? La question centrale est en fait celle–ci : « Quel est ce Dieu qui a pu laisser faire ? ». En effet, nous sommes en droit de nous demander, si Dieu existe, comment il faut comprendre cet être s’il laisse perpétrer de telles atrocités. Jonas est juif, donc n’émet pas ici (il le fera cependant dans la suite du texte, sans cependant s’y attarder puisque ce n’est pas son but) l’hypothèse que cela a eu lieu car Dieu n’existe pas. Fidèle à sa conviction religieuse, Jonas de dire : « Dieu laissa faire ». D’où, encore une fois : « Quel est ce Dieu qui a pu laisser faire ? ». Car la visée de Jonas ici est celle d’une théodicée, comme il y en a eu de nombreuse auparavant, et dont celle de Leibniz demeure certainement la plus célèbre : il s’agit bel et bien de défendre la cause de Dieu, notamment en partant de l’aporie, de l’obstacle gigantesque que constitue l’existence du mal, qui plus est sous sa forme la plus abominable. Quel est ce Dieu qui a pu laisser agir les nazis et délaisser apparemment le « peuple élu » ? Jonas souligne au passage la situation du juif, pour qui, contrairement au chrétien, le monde n’est pas le lieu du mal mais celui de Dieu, de la création, de la rédemption : le « laisser–faire » de Dieu est bien plus dur à comprendre pour le juif. Dieu peut–il être encore le « seigneur de l’histoire » ?

Le mythe jonassien de la création

Pour repenser à nouveau frais le concept de Dieu, Jonas propose un mythe de son invention, le mythe de la création qu’il a proposé auparavant dans Entre le néant et l’éternité. « Au commencement, par un choix insondable, le fond divin de l’Etre décida de se livrer au hasard, au risque, à la diversité infinie du devenir. Et cela entièrement [...}. ». Autrement dit, l’acte même de la création consiste en un renoncement de Dieu : il renonce à toute modification ultérieure. Il se livre entièrement dans le processus créatif, il ne s’est pas retenu. Jonas ici multiplie les métaphores à la manière de Bergson, avec une écriture très parlante, qui ne serait pas sans déplaire aux philosophes analytiques... C’est la thèse de l’immanence, thèse opposé au dualisme, par exemple tel qu’on le trouve dans le christianisme. Dieu n’est pas en dehors du monde, infléchissant à son grès le processus créatif : il s’est donné entièrement , sans retenue dès l’origine, dès le passage du néant à l’être, dès le Big–Bang. Nulle providence extra–mondaine, le monde, nous–mêmes sommes en ce sens délaissés. Tel est le mythe, comme le nomme Jonas lui–même, de « l’être–au–monde de Dieu ». Mais qui dit immanence ne dit pas identité de Dieu et du monde : ce n’est pas un panthéisme immanent. Dieu et le monde sont bel et bien distincts, mais Dieu s’est totalement abandonné dans son acte créatif : il faut bien remonter de l’étant à l’être pour reprendre un vocabulaire Heideggerien, mais l’Etre s’est donné sans réserve dans la production de l’étant. Jonas précise plus loin que Dieu a renoncé à son être propre, qu’il s’est « dépouillé de sa divinité ». Il s’est abandonné au profit du devenir, du processus de la création se poursuivant. Et c’est au travers du devenir que la Divinité peut se reconquérir et retrouver sa plénitude, qu’elle peut gagner… ou perdre.

La matière est tout d’abord sortie de cet acte créateur. Puis un « nouveau langage du monde » est apparu : la vie. Fruit du hasard, elle était ce qu’attendait la Divinité dans sa reconquête de soi. . Avec elle apparaît la sensation, la perception, le désir. Avec elle, « l’éternité trouve une force, elle s’emplit, contenu après contenu, d’un acquiescement à soi, et pour la première fois le dieu qui s’éveille peut dire que la création est bonne ». C’est donc avec la vie que la Divinité commence au travers de la création à prendre conscience d’elle–même, du moins de sa création et même l’apprécier. Mais avec la vie apparaît son double nécessaire, la mort, le prix à payer nécessaire : qui dit vivre dit mourir (pour approfondir le rapport entre la vie et la mortalité, il faut lire absolument Le fardeau et la grâce de la mortalité). C’est au travers de la finitude, de la mortalité, de la limite que Dieu accède à lui–même : « c’est justement à travers la brève affirmation d’un sentiment de soi, d’un agir et d’un souffrir propres à des individus finis, devant la pression de la finitude, toute l’urgence et donc toute la fraîcheur de leurs émotions, que le divin paysage déploie son jeu de couleurs, et que la divinité accède à l’expérience d’elle–même ». Il faut noter que chaque expérience personnelle, que l’expérience des différentes espèces vivantes constitue autant de faces à l’auto–expérience de la divinité. Le développement des sens, des désirs, de la conscience sont autant d’intensification, d’élargissement de la conscience que Dieu acquiert de lui–même. Bref, c’est au travers du devenir, et notamment de l’évolution biologique apparue grâce à la hasardeuse rencontre de conditions favorables sur terre que Dieu reconquiert sa connaissance de lui–même et sa divinité. Même au travers de la souffrance, Dieu peut approfondir sa connaissance. A ce stade, Dieu ne peut pas perdre : il ne peut pas voir son dessein, notamment sa visée du bien, ne pas être réalisé.

Mais avec l’apparition de l’homme cesse l’innocence. Avec l’homme s’étend la connaissance et la liberté : l’homme est un être responsable, qui vit selon le bien et le mal. La connaissance et la liberté de l’homme le font entrer dans l’existence morale (Cf. la Genèse). L’innocence de la création cesse alors. A partir de ce stade, Dieu peut perdre ou gagner, alors qu’auparavant il ne pouvait que… ne pas perdre, mais non pas gagner. C’est entre les mains de l’homme qu’est confié le destin de Dieu et de son accomplissement, de son retour à soi : « L’image de Dieu, ébauchée dans les balbutiements de l’univers physique, travaillée jusque–là– bien qu’encore indécidée– dans les spirales de la vie préhumaines, vastes cercles qui se resserrent ensuite, cette image, donc, passe sous la garde problématique de l’homme, pour être accomplie, sauvée, ou corrompue par ce que ce dernier fait de lui–même et du monde ». La divinité, la divinisation est donc confiée à l’homme qui a pour lourde charge d’assurer le retour à soi de Dieu, et l’accomplissement de son dessein.

Ici s’achève le mythe originel sur lequel Jonas va alors revenir, ou plutôt dont il va tirer les conclusions en ce qui concerne le concept de Dieu. Si la création s’est déroulée ainsi, qu’est–ce que cela a comme conséquence sur le concept de Dieu ? Quelles sont les implications théologiques de ce mythe ? Jonas va ainsi traduire « l’image en concepts ».

Les implications théologiques du mythe

Du mythe précédemment esquissé, il apparaît tout d’abord que Dieu est souffrant. Cela semble s’opposer à sa représentation biblique qui le fait apparaître comme tout puissant. Pour Jonas, « la relation de Dieu au monde implique une souffrance du côté de Dieu dès l’instant de la création, et sûrement dès l’instant de la création de l’homme ». Elle implique également une souffrance de la créature, mais cela a toujours été reconnu par la théologie en général. Par la suite, Jonas en appelle à des passages de l’Ancien Testament pour appuyer l’idée que finalement sa conception d’un Dieu souffrant n’est pas tant que cela en contradiction avec sa représentation biblique, c’est–a–dire qu’il met en avant des passages bibliques qui font apparaître Dieu comme souffrant (Dieu, méprisé par les hommes., qui s’en afflige ; Dieu qui regrette d’avoir créé l’homme et en est déçu ; …etc.).

Il apparaît, en outre, que Dieu est en devenir. Dieu n’est pas un être immuable : il surgit, il apparaît dans le temps. Il y a un devenir du divin. Jonas rejette ainsi les caractères habituels de supratemporalité et d’immutabilité, mais également l’opposition ontologique classique entre Etre et devenir. Jonas défend que ce Dieu en devenir convient bien mieux au langage biblique. Dieu est en devenir, au moins dans le sens où il est affecté, altéré par ce qui se passe dans le monde, comme certains passages de la bibles précédemment évoqués le mettent en avant. De par sa relation au créé, Dieu reçoit une expérience du monde : il en est influencé. Dieu est donc en devenir, au moins de par sa relation au créé qui lui est en devenir. Dieu est en rapport avec le monde, monde qui est temporel, donc Dieu se temporalise : il y a un devenir progressif de Dieu au fur et à mesure de la création mondaine. Par ce devenir de Dieu, Jonas se sépare de la doctrine nietzschéenne de l’Eternel retour du même qu’il qualifie d’immanentisme absolu : puisque Dieu reçoit une expérience du monde, tout ne peut pas revenir au même éternellement, puisque Dieu conserve un souvenir.

Troisièmement, il apparaît que Dieu est soucieux : il est « impliqué dans ce dont il a le soucis. Quel que soit l’état « primitif » de la divinité, il a cessé de s’enclore en lui–même dès l’instant où il s’est compromis avec l’existence d’un monde, en créant ce monde ou en acceptant qu’il naisse ». Mais si Dieu se soucie de ses créatures, il faut préciser que ce souci ne signifie pas ingérence : ce sont les créatures qui agissent, il ne peut pas pousser par son soucis à la réalisation d’un but. Dieu, être soucieux, est donc en péril, puisque la réalisation du but dont il se soucie ne dépend pas de lui mais de ses créatures (rappelons que Dieu s’est totalement abandonné dans le création). Si Dieu pouvait par son souci réalisé ses visées, le monde serait parfait. Mais les atrocités d’Auschwitz, par exemple, (mais on peut ici tout autant penser aux génocides en Afrique) attestent bien de l’imperfection du monde. D’où deux conséquences possibles : le monde est mauvais donc Dieu n’existe pas ; le monde est mauvais donc ce n’est pas Dieu qui agit et décide dans le monde. Encore une fois, Jonas ne retient pas la première hypothèse. Dieu existe, mais l’existence du mal pousse à en changer le concept habituel. « D’une quelconque façon, par un acte de sagesse insondable, ou d’amour, ou quelle qu’ait pu être la divine motivation, il a renoncé à garantir sa propre satisfaction envers lui–même par sa propre puissance, après qu’il eut déjà renoncé, par la création elle–même, à être tout en tout ».

Mais surtout, quatrièmement, Dieu n’est pas tout puissant. Pour appuyer cela, il commence par critiquer sur le plan de la logique la paradoxalité du concept de puissance absolue, puis dans un second temps avance un argument théologique.

En quel sens le concept de toute–puissance est–il auto–contradictoire ? Une telle toute–puissance serait une puissance qui n’est pas limitée, qui n’a pas pour limite des choses existant en dehors d’elle–même. L’existence de l’altérité serait pour elle l’anéantissement de l’absoluïté de sa puissance : « La puissance absolue, dès lors, n’a dans sa solitude aucun objet sur lequel agir ». Mais une puissance sans objet est une puissance sans pouvoir donc s’anéantirait. En ce sens la toute–puissance est un concept auto–contradictoire, dénué de sens. Avoir du pouvoir, c’est avoir du pouvoir sur quelque chose, c’est donc nécessairement ne pas être absolu (tout comme la liberté ne s’éprouve que dans la nécessité et la contrainte). Cela revient à définir le concept de puissance de manière relationnel. C’est ce caractère relationnel qui rend impossible le concept de toute–puissance. Et si la chose sur laquelle s’exerce le pouvoir n’offre aucune résistance, ce pouvoir exercé revient aux yeux de Jonas à un non–pouvoir, à une absence de puissance. La puissance n’existe que comme puissance exercé sur une chose qui possède elle–même une puissance. Puissance signifie capacité de vaincre quelque chose. Et la simple coexistence d’une chose suffit pour qu’il y ait puissance, car Jonas défend la synonymie entre exister et résister, ce qu’on lui concédera sans difficulté. Par conséquent, pour qu’il y ait puissance, celle–ci doit être partagée (même si par exemple la puissance des créatures provient de la puissance divine) : Dieu n’est pas un être tout–puissant.

Mais se dresse également une objection théologique à l’idée de toute–puissance divine. Dieu ne peut être tout–puissant ET bon qu’à condition d’être insondable : s’il était tout–puissant, on ne pourrait maintenir sa bonté qu’en concevant Dieu comme un être au dessein incompréhensible, au dessein insondable, qui échapperait à notre compréhension, à notre entendement : « C’est seulement d’un Dieu complètement inintelligible qu’on peut dire qu’il est à la fois absolument bon et absolument tout–puissant, et que néanmoins il tolère le monde tel qu’il est ». Autrement dit, Jonas met en avant l’impossibilité de lier ensemble simultanément trois concepts en Dieu : toute–puissance, bonté suprême et compréhensibilité. Il s’agit donc de savoir quelles propriétés sont nécessairement liées au concept de Dieu. Autrement dit, de quelle propriété peut–on se passer pour poser le concept de Dieu ? Dieu est nécessairement bon. Cette propriété est inaliénable : Dieu est nécessairement un être bon, suprêmement bon. En ce qui concerne la connaissabilité de Dieu, elle est certes limitée, mais ne peut être abandonnée : le caractère totalement énigmatique de Dieu est inconciliable avec la Torah, qui insiste sur le fait qu’on peut connaître Dieu, une part de sa volonté et même de son essence (il y a eu révélation). Le judaïsme ne peut admettre un Dieu inintelligible. Sur ce point, Jonas reste fidèle à sa tradition religieuse. Dieu est donc absolument bon et connaissable. Par conséquent il ne peut pas être tout puissant. C’est la nécessité du point de vue judaïque de poser le concept de Dieu comme connaissable qui conduit à rejeter, sur le plan théologique tout du moins (car Jonas, en philosophe, a d’abord rejeté logiquement cette idée de toute–puissance) la toute–puissance divine. « Après Auschwitz, nous pouvons affirmer, plus résolument que jamais auparavant, qu’une divinité toute–puissante ou bien ne serait pas toute bonne, ou bien resterait entièrement incompréhensible (dans son gouvernement du monde, qui seul nous permet de la saisir). Mais si Dieu, d’une certaine manière et à un certain degré, doit être intelligible (et nous sommes obligés de nous y tenir), alors il faut que sa bonté soit compatible avec l’existence du mal, et il n’en va de la sorte que s’il n’est pas tout–puissant. C’est alors seulement que nous pouvons maintenir qu’il est compréhensible et bon, malgré le mal qu’il y a dans le monde ».

Jonas s’empresse d’ajouter alors que cette puissance limitée ne l’est pas selon le bon–vouloir de Dieu de manière révocable : Dieu ne peut pas retrouver sa toute–puissance et modifier le cours des choses, il n’y a pas de miracle : « pendant toutes les années qu’a duré la furie d’Auschwitz, Dieu s’est tu ». Les seuls « miracles » ont été humains. Et si Dieu n’est pas intervenu c’est parce qu’il ne le pouvait pas. Encore une fois, Dieu ne s’est pas retenu lors de la création, il s’est totalement abandonné. Dieu n’est pas un être tout–puissant. Le concept de Dieu que développe Jonas est donc celui d’un « Dieu qui donc répond au choc des événements mondains contre son être propre, non pas « d’une main forte et d’un bras tendu » – comme nous le récitons tous les ans, nous les juifs, pour commémorer la sortie d’Egypte– mais en poursuivant son but inaccompli avec un mutisme pénétrant ». Ici, Jonas rompt donc avec la tradition juive. Dieu veut le bien mais n’est pas tout–puissant, le mal vient de l’homme (Jonas critique le manichéisme, qui attribue le bien et le mal à deux puissances antagonistes). La liberté humaine atteste bien du renoncement à la toute–puissance. Jonas parle par la suite de la création comme « acte d’autodépouillement divin ». Dieu s’est entièrement dépouillé de sa puissance dans le fini à qui il confie son sort.

C’est par cet acte de négation de sa puissance que Dieu a pu créer le monde. Après ce total don de soi, Dieu n’a plus rien à donner : « c’est maintenant à l’homme de lui donner. Et il peut le faire en veillant à ce que, dans les cheminements de sa vie, n’arrive pas, ou n’arrive pas trop souvent, et pas à cause de lui, l’homme, que Dieu puisse regretter d’avoir laissé devenir le monde ». Jonas inverse ici la relation habituelle entre Dieu et l’homme et donne ici tout son point à la liberté humaine, et donc à la responsabilité humaine.

Conclusion

Bref, l’idée essentielle que Jonas a développée dans ce court texte est celle du renoncement de la puissance divine au moment de la création mondaine. Établir le concept de Dieu après Auschwitz, c’est nécessairement scinder ce concept et celui de toute–puissance, d’une part parce que cela ne permet pas, sur le plan théologique, le maintien de la bonté divine et de la connaissabilité de Dieu, mais surtout, sur le plan logique, parce que la toute–puissance est un concept contradictoire : il est dès lors possible de maintenir rationnellement la bonté de Dieu, même après les atrocités d’Auschwitz. Ce Dieu qui a « laissé faire » est en fait un Dieu qui ne pouvait pas faire autrement, car il a abandonné toute sa puissance pour créer le monde. Il revient désormais à l’homme d’accéder au divin, et de réaliser le bonheur et la paix ici–bas. Cette conception de Dieu comme un être qui s’est dépouillé de sa toute–puissance pour faire advenir le monde a le mérite de chercher à concilier sans trop de compromis (Jonas maintient cependant que Dieu est connaissable, ce qui peut apparaître comme un a priori traditionnel, ou, par charité interprétative, comme un a priori de la rationalité) l’existence du mal et celle de Dieu (comme être bon). C’est ici une théodicée peu coûteuse que propose Jonas, et une conception de Dieu qui donne tout son poids à la responsabilité humaine, et donc toute sa valeur à l’humanité. Le Dieu d’après Auschwitz ne répond pas aux prières, il ne fait pas de miracle : il nous a légué de manière soucieuse son propre devenir dont il nous incombe d’assurer la réalisation.

Articles similaires à Hans Jonas - Le concept de Dieu après Auschwitz

Epictète, Entretiens, III-XIII : la paix intérieure dans le stoïcisme

Situation du texte étudié Le texte dont nous allons entreprendre aujourd'hui l'étude est extrait des Entretiens d'Epictète (III-XIII). Il a pour thème des éléments essentiels ...

---

Hans Jonas : Les fondements biologiques de l’éthique de la responsabilité – Critique du dualisme cartésien

La connaissance scientifique s'inscrit dans l'alternative matérialiste de ce dualisme d'origine cartésienne que nous venons d'esquisser. En un sens, le présupposé à la base, entre ...

---

David Hume,Traité de la nature humaine, I-4-6 : L’identité personnelle

Situation de l'extrait analysé Texte analysé : David Hume, Traité de la nature humaine, livre I, 4ème partie, section VI. Dans cette oeuvre, Hume défend ...

---

Hans Jonas : La responsabilité envers les générations futures – humanité et valeur

La présence de fins dans la nature est l'un des piliers de l'éthique de la responsabilité, elle en est un fondement nécessaire. Pour soutenir la ...

---

Peut-on penser sans langage ?

Le concept de « pensée » possède au moins deux acceptions majeures. Au sens strict, c’est la pensée intellectuelle, passant par les idées, par les concepts, ...

---

C

Cependant, si l’analyse de la notion de responsabilité conduit à une critique globale du mode de fonctionnement de nos sociétés, elle conduit aussi à penser des solutions économiques et politiques aux problèmes écologiques et humanitaires engendrés par l’ultra-libéralisme et l’utopie technologique. Ethique jonassienne de la responsabilité et Totalité ne sont donc pas diamétralement opposées. Celle-ci doit pouvoir en effet adopter une attitude responsable, c’est-à-dire respectueuse de la vie humaine actuelle et future. Nous avons d’ailleurs évoqué quelques mesures fortement souhaitables à cet effet.

Cependant, si l’analyse de la notion de responsabilité conduit à une critique globale du mode de fonctionnement de nos sociétés, elle conduit aussi à penser des solutions économiques et politiques aux problèmes écologiques et humanitaires engendrés par l’ultra-libéralisme et l’utopie technologique. Ethique jonassienne de la responsabilité et Totalité ne sont donc pas diamétralement opposées. Celle-ci doit pouvoir en effet adopter une attitude responsable, c’est-à-dire respectueuse de la vie humaine actuelle et future. Nous avons d’ailleurs évoqué quelques mesures fortement souhaitables à cet effet.

Une conception moniste et finaliste du vivant est possible. Elle s’inscrit dans une logique de complémentarité du discours scientifique. Le phénomène du métabolisme met en exergue le fait que tout organisme poursuit une fin : la vie. La réalisation de cette fin est un bien objectif. C’est cela qui nous appelle à la responsabilité, et en premier lieu envers l’autre homme. Car si la vie humaine est en continuité avec le reste du vivant, elle est cependant celle qui a le plus de valeur. C’est avec elle qu’apparaît la conscience la plus développée, condition de possibilité du sentiment de responsabilité. Si nous devons respecter la nature dans son ensemble, c’est dans l’optique d’assurer notre survie. Les fondements de l’éthique jonassienne tiennent compte de la spécificité humaine et du statut unique de notre esprit.

Si le problème des pollutions occasionnées par l’utilisation massive des produits technoscientifiques est réel, l’humanité est bel et bien en danger. Exhiber cette menace revient à stimuler le sentiment de responsabilité. Puisque nous sommes responsables de l’humanité future et que celle-ci se trouve être menacée par notre mode de vie quotidien, adopter une attitude responsable relève du devoir. Mais l’efficacité du sentiment moral est limitée. Pour advenir, il dépend d’une expérience métaphysique que rien ne peut contraindre à éprouver.

Nous devons également prendre en considération les générations présentes damnées. Nous ne sommes pas étrangers au sort qui est le leur. Mais outre cette responsabilité au sens d’imputation causale, nous sommes objectivement responsables des déshérités. C’est pourquoi il conviendrait de leur venir davantage en aide. L’extension de notre mode de vie au monde entier est rendu impossible pour des raisons écologiques. Seuls un meilleur partage et une meilleure répartition des richesses, ainsi qu’un abaissement de notre confort pourraient permettre aux damnés de vivre humainement, tout en préservant l’humanité future.

La responsabilité exige une attitude critique vis-à-vis du libéralisme et de notre utilisation excessive d’objets technologiques. Une telle attitude doit pouvoir être promue par l’éducation et le développement d’une sensibilité écologique et humanitaire. Il s’agit bien d’enseigner les grands principes de la vie et de sensibiliser les jeunes citoyens au miracle de la vie, à son immense valeur.

Plan de l’étude de Hans Jonas * :

Voici la version PDF de mon mémoire :

Mémoire consacré à Hans JONAS : Responsabilité et utopie technologique

Articles similaires à Hans Jonas et l'éthique de la responsabilité : conclusion

Hans Jonas : la responsabilité et l’utopie technologique au format PDF

Prévue depuis de nombreuses années, la mise à disposition de la version électronique de mon mémoire consacré à l'oeuvre majeure de Hans JONAS (Le principe ...

---

Pourquoi publier mon mémoire sur Hans Jonas

Ayant consacré une année entière à travailler d’arrache-pied sur Hans Jonas, lors de ma maîtrise, mon mémoire s’intitulant “L’éthique de la responsabilité et l’utopie technologique ...

---

Mémoire consacré à Hans Jonas : introduction

Les thèses défendues par Hans Jonas dans Le principe responsabilité le placent à l'écart de la pensée actuelle. Sa conception moniste et finaliste du vivant, ...

---

Hans Jonas : Générations futures et populations actuellement damnées – Des solutions pratiques pour développer notre responsabilité

Les pôles de contestation du système de fonctionnement économique de nos sociétés, qu'il s'agisse d'organisations ou d'associations, sont de plus en plus présents sur la ...

---

Hans Jonas : Générations futures et populations actuellement damnées – Les raisons de notre irresponsabilité

Nous avons vu en quel sens nous pouvons penser que notre système économique n'est pas acceptable : tant d'un point de vue écologique que d'un ...

---

L

Mais avant cela, nous dresserons une liste de mesures politiques nécessaires pour préserver les générations à venir et venir en aide aux générations damnées. Etant donné la complexité des problèmes abordés, nous ne prétendons pas être exhaustifs. Cependant, il nous semble important de nous interroger sur les alternatives possibles au libéralisme tel que nous le connaissons actuellement.

En ce qui concerne le premier problème que nous avons abordé, la menace technologique, les solutions sont nombreuses. Nous pouvons par exemple penser que des mesures politiques de restriction, notamment en ce qui concerne l’offre de produits technologiques et donc polluants, sont nécessaires. Il est évident que nous ne pouvons pas totalement revenir en arrière et nous passer totalement des technologies. Dans le domaine de la santé notamment, les progrès technologiques doivent continuer car de nombreuses vies humaines en dépendent désormais.

Cependant, de nombreux objets issus des technosciences servent « seulement » au divertissement et à l’amélioration du confort de vie d’une partie de l’humanité. Si, en soi, le loisir et le bien-être matériel ne sont pas des fins humaines condamnables, nous pouvons cependant questionner leur légitimité en fonction de leurs conséquences. Nous avons vu les conséquences écologiques d’une utilisation par des millions de personnes d’objets tels que des voitures, des ordinateurs, des caméscopes ou encore des téléphones portables : si chaque habitant de la planète possédait ces objets, l’humanité se menacerait elle-même, ce qui contrevient à l’obligation objective d’exister de l’homme.

Une politique responsable doit permettre à l’homme de vivre comme il le veut, d’être libre. Mais cette liberté ne doit pas être irresponsable. Si la conduite collective met en jeu l’existence des hommes futurs, l’homme politique doit alors prendre des mesures pour permettre le meilleur bien-être présent sans mettre en jeu notre futur.

La préservation de l’humanité future ne peut passer que par un abaissement de nos consommations d’énergie, c’est-à-dire par une moindre utilisation des technologies et donc par un abaissement de nos conditions de vie. Nous pouvons penser que cette réduction des consommations énergétiques apparaîtra petit à petit comme une évidence pour la conscience collective et que les hommes au mode de vie confortable modifieront d’eux-mêmes, dans l’ensemble, leurs diverses consommations. Cependant, il serait étonnant que tout homme se rende responsable. Or, il ne s’agit pas de changer les comportements de quelques milliers ou de quelques dizaines de milliers de consommateurs, mais de la majeure partie de la population. Il nous semble donc nécessaire, afin de préserver nos descendants, d’instaurer des limites aux consommateurs eux-mêmes. Il faut être dangereusement optimiste pour partir du principe que tout le monde prendra conscience à temps de la nécessité de consommer autrement. La responsabilité envers les générations futures exige de l’homme politique qu’il délimite la sphère économique, afin que celle-ci ne dépasse les limites de tolérance de la nature, le problème devenant alors d’établir un seuil critique à ne pas dépasser, notamment en ce qui concerne les émissions de gaz carbonique.

Nous défendons ainsi la primauté de la politique sur l’économie. Cette dernière doit normalement être au service de la vie humaine. Elle n’est qu’un moyen au service des fins poursuivies par une communauté politique, « l’économie appartient à l’ordre de l’instrument, fait pour servir ; l’instrument ne peut être porteur de sens ; c’est lui au contraire qui trouve sa signification dans l’utilisation qu’on en fait. » (1). L’économie doit être transcendée par des valeurs qu’elle-même ne peut créer. Ces valeurs sont à rechercher dans les valeurs reconnues par une communauté. Cependant, elles sont également à rechercher dans ce qui transcende les différentes cultures communautaires : notre appartenance à l’humanité. Nous retrouvons ici la complémentarité entre la pensée communautarienne et la pensée jonassienne : les valeurs qui doivent limiter l’économie sont à la fois communautaires, historiques, et mondiales, objectives. Elles doivent avant tout s’ancrer dans une communauté donnée, une communauté politique existante (2), mais elles doivent, en plus, prendre en considération l’obligation objective d’exister de l’humanité.

Mais en défendant ainsi la supériorité du politique sur l’économique, nous nous opposons au concept même d’économie libérale. Le libéralisme est ainsi une « doctrine économique classique prônant la libre entreprise, la libre concurrence et le libre jeu des initiatives individuelles » (3). Si la sphère politique oriente fortement l’économie, celle-ci n’est plus libérale. Mais cette orientation politique est désormais nécessaire, notamment du fait de l’excès de réussite du libéralisme. Un confort moindre et un équipement technologique réduit représentent, bien entendu, un prix important à payer. Mais c’est le prix de la prise en compte de notre descendance et de nos contemporains les plus démunis.

Des mesures politiques de limitation de l’offre technologique et de la course au progrès à laquelle se livrent les entreprises et les industries sont nécessaires si nous voulons léguer notre patrimoine culturel à des descendants et si nous voulons relever les conditions de vie des déshérités, ce qui est écologiquement incompatible avec le maintien de nos modes d’existence.

Il aurait été intéressant d’approfondir cette question du rapport qui doit exister entre la politique et l’économie mais nous nous limitons à conclure cette première ébauche de solution politique à l’utopie technologique en précisant que nous défendons tout simplement l’idée que l’économie doit tenir compte des richesses naturelles dont elle tire profit. L’économie peut rester libérale, mais dans certaines limites, notamment en respectant l’homme et son environnement. Cela signifie entre autre qu’il faut que le respect de l’environnement fasse partie des décisions économiques. Les ressources naturelles qu’exploite le marché ne sont pas illimitées. Il est donc nécessaire de prendre la véritable mesure des biens dont dispose l’humanité et de régler le marché en fonction de ceux-ci : l’économie doit être au service de la vie.

En ce qui concerne le second problème, les trop grandes inégalités et la paupérisation des plus démunis, nous pouvons évoquer plusieurs solutions, sans, encore une fois, prétendre à l’exhaustivité. L’une des mesures politiques qui est de plus en plus discutée au niveau international serait l’annulation de la fameuse dette du tiers monde.

Cette dette des pays en voie de développement a été contractée afin de permettre leur développement. De nombreux créanciers des pays du Nord ont ainsi apporter une « aide » économique aux pays du Sud sous forme de crédits. Si le but poursuivi par les prêts des pays riches vers les pays pauvres, notamment d’Afrique, semble louable au premier abord, nous verrons que l’annulation de la dette contractée à la suite de ces prêts financiers est fortement souhaitable et permettrait de desserrer l’étau qui étrangle certains pays africains.

Depuis plusieurs années, des pays du Sud doivent rembourser chaque année cette fameuse dette qu’ils ont auprès des pays du Nord. Le problème est que cet argent alloué dans le but honorable d’un développement économique a le plus souvent été utilisé à tort et à travers, mais également détourné par les élites des pays pauvres. Les prêts des pays du Nord n’ont donc pas permis la croissance économique escomptée, les coupables se trouvant parfois dans les pays débiteurs eux-mêmes.

Mais si certains pays sont endettés comme ils le sont aujourd’hui, ce n’est pas tant du fait de l’importante somme prêtée que du montant vertigineux des taux d’intérêt. Les pays endettés remboursent annuellement une partie de leur dette mais celle-ci ne diminue toujours pas. Cette relative stabilité de la dette et même, le plus souvent, son augmentation, malgré les remboursements et les efforts des débiteurs, sont ainsi à mettre au compte du trop important taux d’intérêt des prêts qui leur ont été faits. Cette aide aux plus pauvres a permis à certains créanciers de gagner des quantités considérables d’argent sur le dos de personnes qui, de tout manière, avait besoin d’une aide extérieure, quel qu’en soit le prix à payer. D’un autre coté, comme nous l’avons évoqué, ces prêts ont également bénéficié à certains dirigeants politiques africains et aux élites locales.

Le problème est de savoir, étant donné les véritables bénéficiaires de ces aides au développement, s’il est bon de conserver un tel système de remboursement. « Les peuples africains ne sont pas responsables de cette dette » (4). Or, les personnes qui paient véritablement le prix de ces prêts aux taux anormalement élevés ne sont-elles pas les populations elles-mêmes ? Il nous semble donc que l’annulation de la dette des pays du tiers monde est nécessaire si nous voulons lutter contre les inégalités, car il est évident que son maintien ne permet pas à certains pays de se développer, demeurant prisonniers d’un remboursement dont ils ne voient jamais le terme.

De nombreuses autres solutions sont également envisageables pour réduire le fossé qui sépare de plus en plus les hommes les plus chanceux des plus démunis. Mais un examen détaillé de chacune d’entre elles nous obligerait à outrepasser les limites que nous nous sommes ici données. Nous décidons ainsi, arbitrairement il est vrai, de conclure notre analyse des solutions politiques envisageables par une proposition intéressante qu’offre René Passet dans L’illusion néo-libérale.

Celui-ci défend l’idée d’un « revenu minimum garanti », c’est-à-dire qu’il pense que tout homme, ayant ou non un emploi, doit bénéficier d’un revenu minimal lui permettant d’assurer sa vie. Ce revenu minimum, permettant à chacun de vivre, n’est pas une invention de Passet et peut être retrouvé, par exemple, dans la pensée libérale elle-même (5). Ce revenu permettrait de venir corriger les défauts de notre système social, notamment en luttant contre l’exclusion des gens qui n’ont pas de travail.

Cependant, nous pourrions penser que l’instauration d’un tel système inciterait les bénéficiaires à ne pas travailler, ayant déjà de quoi vivre. En ce sens, nous ne pourrions que nous élever contre le « revenu minimum garanti » que nous propose Passet.

Mais ce que ce dernier propose, c’est certes un tel revenu pour tous les citoyens, mais cumulable avec le revenu (alors réduit) d’un travail. Ainsi, le revenu minimum permettrait aux plus pauvres d’assurer leurs besoins vitaux, de ne pas les laisser mourir de faim, de froid ou de maladie, tout en n’étant pas trop élevé, pour inciter les citoyens à travailler afin d’assouvir leurs désirs propres, particuliers. Un tel système permettrait donc à chacun de pouvoir vivre et de supprimer l’opposition duelle entre les hommes qui ont droit au travail et ceux qui ne peuvent, parfois indépendamment de leur volonté, accéder eu monde du travail : « Au lieu de la dichotomie actuelle entre ceux qui possèdent un emploi et ceux qui en sont privés, une gradation s’établit entre ceux qui choisissent de ne pas travailler, ceux qui travaillent à temps partiel, ceux qui s’occupent à plein temps et ceux qui s’occupent librement au-delà. » (6). Les inégalités ne seraient donc pas supprimées, mais progressivement nivelées.

Quoi qu’il en soit de la faisabilité (7) d’une telle mesure sociale, elle nous semble tout au moins souhaitable.

Nous avons donc vu que parmi les nombreuses mesures politiques qui peuvent être prises pour préserver l’humanité future d’une catastrophe écologique et l’humanité actuelle de maux tels que la famine et les épidémies, se trouvent une relative (car il s’agit seulement d’assigner des frontières écologiques au marché) réappropriation de l’économie par la sphère politique, la suppression de la dette qui étouffe le tiers monde ainsi que la proposition séduisante d’un revenu citoyen minimum. Nous aurions pu analyser par ailleurs bien d’autres propositions, comme par exemple la célèbre « taxe Tobin », mais notre but n’était bien évidemment pas de fournir ici le plus large panel possible des solutions envisageables.

Le problème qui nous intéressera désormais jusqu’à la fin sera de savoir comment la conscience commune peut un jour arriver à une réelle et suffisante prise en considération de l’environnement et de l’appauvrissement des plus pauvres. La question sera donc pour nous de savoir par quels moyens nos sociétés, dans leur ensemble, peuvent parvenir à adopter une attitude critique à l’égard du système économique et social dans lequel elles évoluent. Si nous devions résumer notre interrogation par une question unique : comment nos mentalités peuvent-elles profondément changer ?

Diverses organisations et associations jouent déjà, à l’heure actuelle, un rôle important dans la sensibilisation de l’opinion publique. Que ce soit en dénonçant de trop grandes injustices (nous pensons par exemple au combat contre l’esclavage moderne) ou en critiquant les conséquences désastreuses d’un point de vue écologique de notre système, les différentes associations participent à la prise de conscience de certaines personnes. Mais l’effet réduit de ces organisations et associations nous oblige à rechercher d’autres manières de modifier la conscience collective de nos sociétés.

Il nous semble ainsi que le véritable moteur d’une prise de distance face à l’utopie technologique n’est autre que l’éducation. N’est-ce pas à l’école que le citoyen doit apprendre à développer un véritable sens critique, notamment à l’égard de notre système ? Nous défendrons, d’une manière générale, la nécessité de réintroduire les grands principes de la vie dans l’éducation.

Face aux problèmes (pauvreté et pollutions) croissants qu’occasionnent la mondialisation de l’économie et le mode de vie des sociétés économiquement les plus développées, il est nécessaire d’offrir une éducation qui prépare le mieux possible les citoyens à vivre en harmonie avec les autres et avec leur environnement. Cela suppose donc de réformer notre système éducatif actuel.

Celui-ci se caractérise par exemple par une spécialisation de plus en plus poussée et par une séparation des différents savoirs les uns par rapport aux autres. Cette progressive spécialisation, que relève Jonas et, auparavant, Weber, fait que « notre culture forme bien plus d’experts-analystes que d’êtres de synthèse » (8). Or, il nous semble important d’avoir une vue globale des choses, notamment en ce qui concerne les problèmes de pollutions. Il faut donc que les différentes disciplines ne restent pas hermétiques les unes aux autres : nous défendons ainsi la nécessité d’une interdisciplinarité.

Mais d’une manière plus générale, ce sont les principes essentiels du vivant qu’il s’agit d’introduire dans l’éducation de nos enfants. Il s’agit pour nous d’offrir une éducation qui leur permette de vivre en respectant l’environnement et leurs descendants. Cela nécessite par conséquent d’apprendre à chacun de quoi dépend la vie et ce qu’il faut faire et ne pas faire pour préserver nos conditions de vie. Il est fortement souhaitable que n’importe quel individu, à la fin de ses études, ait pris conscience de l’obligation devant laquelle nous sommes de gérer au mieux notre environnement. Si nous voulons que nos enfants préservent la possibilité future d’une existence humaine, il faut leur apprendre le fonctionnement du phénomène de la vie et des chaînes alimentaires : « étant donné que tout s’échange et que peu se dégrade, sinon ce ne serait pas polluant, contaminer un champ d’insecticides ou de désherbants pour surproduire, c’est polluer un bœuf qui s’en repaît, polluer un bœuf c’est polluer un hamburger ou un steack, c’est donc polluer ensuite un corps humain, et nous tuer à petit feu […]. Peu d’enfants qui sortent de l’école l’ont vraiment compris, même pas les futurs biologistes qui arrivent à l’université. » (9). Il faut donc, par exemple, insister davantage sur les équilibres symbiotiques et sur la dépendance de l’homme à l’état de l’environnement.

Finalement, il s’agit de développer l’enseignement de la biologie dès le plus jeune âge, pour tous, afin que les citoyens deviennent vraiment conscients des atteintes que nous pouvons porter à nos conditions de vie. Parallèlement à cette « biologisation » de la formation scolaire, il serait utile de favoriser une attitude critique à l’égard d’un mode de vie trop centré sur le confort et l’acquisition d’objets technologiques. N’oublions pas en effet qu’il en va de l’existence des générations futures et que, faute d’apporter les bons enseignements à nos enfants, le miracle de la conscience et de la responsabilité humaine pourrait retourner dans le néant.

En fait, il s’agit, par l’éducation, de faire prendre conscience aux élèves de la valeur de la vie humaine, notamment telle que Jonas la conçoit. Dans son article « Qu’est-ce que la vie ? », François Jacob précise que la biologie n’interroge aujourd’hui plus la vie : « On s’efforce seulement d’analyser des systèmes vivants, leurs structures, leur fonction, leur histoire. » (10). Il en déduit alors qu’il ne faut pas attendre d’un scientifique qu’il définisse la vie, qu’il nous dise ce qu’elle est. Surtout que, selon Jacob, cela serait inutile étant donné que « chacun de nous sait ce qu’est la vie. Chacun de nous sait combien elle est fragile. Chacun de nous connaît l’infini du possible et la merveilleuse diversité. Chacun de nous sait qu’il n’est pas sur la Terre de bien plus précieux que la vie […] » (11). Il nous semble au contraire que la valeur de la vie n’est pas forcément interrogée par tout le monde et que bien des personnes n’ont pas tirer les conséquences (notamment sur leur mode de vie) de la précarité de la vie. Ce que nous défendons, c’est donc une éducation davantage centrée sur la vie et ses mécanismes, une éducation qui permet à tout un chacun d’accéder aux acquis de la biologie et à une conception de la vie qui rend justice à ce merveilleux phénomène. Nous devons apprendre à nos enfants à mieux respecter la vie que nous-mêmes l’avons fait jusqu’à présent : nous ne devons pas leur transmettre notre résignation, mais l’envie profonde de changer le monde, de préserver le miracle humain partout où il apparaît. Les inégalités et la pauvreté extrême d’un nombre important d’êtres humains ne sont pas une fatalité.

Il ne revient bien sûr pas seulement à l’école de sensibiliser les enfants aux problèmes environnementaux et humanitaires : cette sensibilisation échoit tout autant aux parents qui doivent permettre à l’enfant de s’insérer dans la société et dans le monde. Cependant, que cette prise de conscience soit favorisée par l’éducation scolaire est une nécessité du fait que les parents eux-mêmes doivent avoir été formés, ce qui est loin d’être le cas actuellement.

Outre cette participation de l’éducation à la formation de citoyens du monde responsables, les personnes médiatiques, qu’il s’agisse du milieu intellectuel, artistique ou sportif, ont également un rôle très important à jouer dans la résistance à l’ultra-libéralisme actuel, aux injustices et dégâts écologiques qu’il occasionne. En ce qui concerne le milieu artistique, nous ne défendons évidemment pas l’idée que toute forme d’art doit être engagée mais seulement que c’est l’une des fonctions que l’artiste peut avoir. Toutes ces personnes peuvent influencer l’opinion et les comportements des citoyens. Elles peuvent ainsi aider les citoyens à prendre du recul par rapport à notre mode de vie et à s’intéresser davantage à leur environnement et aux êtres humains qui ne sont pas aussi chanceux, aussi bien lotis qu’eux.

Il est donc important que l’éducation et les personnes médiatiques résistent de plus en plus au système car les futurs citoyens et nos futurs hommes politiques ne sont pas encore nés ou sont encore jeunes. Il nous revient de les éduquer de manière à ce qu’ils prennent conscience que l’avenir de l’humanité, leur avenir, est entre leurs mains et qu’il n’y a aucune fatalité à la misère humaine. « Nos futurs dirigeants prennent en ce moment même leur biberon dans nos chaumières, encore vierges et innocents, devant une télévision et un accès Internet quelconque. Ce qu’ils seront, nous le déterminons, nous le modelons jour après jour en tant que société. Nous véhiculons par les médias, l’école et le système économique les valeurs qu’ils absorbent. » (12). Il est urgent de penser à un autre monde et de montrer qu’un autre monde est possible. Rappelons que l’avenir de l’humanité, ainsi que des millions de vies humaines (en ce qui concerne les damnés de la Terre) dépendent de nous.

Pour conclure, il nous semble que chacun peut participer à la critique de l’utopie technologique et à la construction d’un nouveau monde, plus humain, plus propre. Que ce soit par une pratique artistique, par la participation à des manifestations, par la création d’un site Internet (13), ou par des discussions et des débats, chacun peut ajouter sa pierre à l’édification de notre futur monde et participer à l’évolution de nos mentalités. Le principe responsabilité fait partie de ces pierres dont l’humanité a besoin si elle désire vivre le plus longtemps possible. Il nous semble ainsi que l’éthique jonassienne, en critiquant l’asservissement de l’homme à notre économie moderne et au confort technologique, aborde l’un des problèmes les plus importants que l’humanité devra résoudre au XXIème siècle.

Plan de l’étude de Hans Jonas * :

Voici la version PDF de mon mémoire :

Mémoire consacré à Hans JONAS : Responsabilité et utopie technologique

Articles similaires à Hans Jonas : Générations futures et populations actuellement damnées - Des solutions pratiques pour développer notre responsabilité

Hans Jonas et l’éthique de la responsabilité : conclusion

Cette étude a mis en évidence une opposition entre l'éthique de la responsabilité et notre système politico-économique actuel. Ceci n'est pas sans rappeler la tension ...

---

Hans Jonas : Générations futures et populations actuellement damnées – Les damnés de la terre et l’utopie technologique

Si dans notre précédente analyse nous avons directement abordé la responsabilité envers les générations futures, nous nous tournons à présent vers le thème de la ...

---

Hans Jonas : Générations futures et populations actuellement damnées – Les raisons de notre irresponsabilité

Nous avons vu en quel sens nous pouvons penser que notre système économique n'est pas acceptable : tant d'un point de vue écologique que d'un ...

---

Hans Jonas : La responsabilité envers les générations futures – La réalité de la menace technologique

Nous avons évoqué le fait que les sciences ne doivent se soumettre à la morale que dans la mesure où elles pénètrent la réalité : ...

---

Hans Jonas : la responsabilité et l’utopie technologique au format PDF

Prévue depuis de nombreuses années, la mise à disposition de la version électronique de mon mémoire consacré à l'oeuvre majeure de Hans JONAS (Le principe ...

---

N

Cependant, il semble que la plupart d’entre nous s’est résignée à l’idée du bien-fondé des inégalités et de l’extrême pauvreté d’une partie importante de la planète, et se satisfait de l’économie et de la politique actuelles de nos sociétés. La plupart d’entre nous ne se sent tout simplement pas responsable du problème des populations damnées. Nous savons qu’à l’autre bout de la planète des êtres humains meurent chaque jour par milliers, mais nous continuons pourtant à évoluer, comme si de rien n’était, dans le confort de nos sociétés. Nous continuons d’acheter des voitures suréquipées, des ordinateurs en constante évolution, des vêtements à la mode…etc.

Le problème est donc de savoir pour quelles raisons l’homme occidental au train de vie aisé ne se sent pas concerné par la lutte pour la survie d’une importante partie de l’humanité. Pourquoi acceptons-nous la mort de millions de personnes chaque année, car n’ayant pas pu se nourrir ou s’occuper de leur santé ? Pourquoi ne pensons-nous pas qu’il est nécessaire que les sociétés les plus développées (économiquement) permettent aux populations les moins chanceuses de bénéficier de conditions de vie humainement acceptables ?

Dans le dernier chapitre du principe responsabilité, Jonas évoque l’une des raisons de notre absence de révolte. Pour lui, si nous ne nous sentons pas assez concernés, c’est entre autre pour une raison spatiale. En effet, la distance entre en jeu dans le problème des populations damnées. Elles se situent souvent sur un autre continent, nous en sommes souvent séparés par des milliers de kilomètres. La grande distance entre nantis et damnés permettrait donc d’expliquer pourquoi nous ne nous engageons pas assez pour tenter de résoudre l’épineux problème des trop grandes inégalités entre nations. « Concernant l’appel concret que la misère adresse au sentiment humain c’est un fait que la distance endurcit au point que des populations lointaines meurent de faim, alors qu’une population plus proche ne nous laisserait pas en paix. » (1).

Cependant, cette distance s’est aujourd’hui considérablement raccourcie, notamment grâce aux médias et aux nouvelles techniques d’information. Nous pouvons être témoins quotidiennement, que ce soit par l’intermédiaire de la télévision, des journaux ou encore d’Internet, de la souffrance de certains êtres humains. Nous ne pouvons plus aujourd’hui prétexter que nous ne savons pas : une partie de la réalité qu’endure quotidiennement une part importante de la population mondiale nous est retransmise sur nos téléviseurs, nos ordinateurs, parfois sur nos écrans de cinéma, dans certains livres…etc. Si la distance géographique est réelle, elle se trouve atténuée par la relative médiatisation. Mais une autre distance peut tout de même rentrer en ligne de compte : la distance médiatique. Nous n’approfondirons pas ce point, mais il nous semble évident que les médias se font plus souvent le relais des grandes entreprises et de l’utopie technologique que de la pensée humaniste et, par ailleurs, écologique.

La distance entre nous et les nations les plus pauvres ne permet pas d’expliquer complètement notre absence d’engagement envers elles. La raison majeure doit plutôt être cherchée du côté de l’utopie technologique. N’est-ce pas les technologies elles-mêmes et ce qu’elles nous apportent qui nous enferment sur nous-mêmes et nous empêchent de nous pencher davantage sur les problèmes qui concernent des populations certes lointaines, mais dont nous pouvons prendre conscience quotidiennement ? Nous essaierons de montrer que le confort que nous permettent d’avoir les technosciences et un marché aux offres toujours plus nombreuses est certainement l’une des raisons majeures de notre inertie. Pour soutenir cette thèse, nous nous appuierons essentiellement sur l’article Tuer et laisser mourir de faim de James Rachels.

Ce dernier défend la « Thèse de l’Equivalence », c’est-à-dire qu’il défend que laisser quelqu’un mourir de faim est moralement aussi grave que de le tuer. Ce faisant, il estime se placer en contradiction avec la conscience commune qui pour sa part est persuadée que tuer quelqu’un est plus grave, moralement plus répréhensible que de laisser quelqu’un mourir de faim. Rachels va donc s’attacher à démontrer que nos intuitions selon lesquelles il « vaut mieux » laisser une personne mourir affamée que de tuer une personne ne sont pas fondées, sont injustifiées. Cela nous permettra de soutenir qu’il est aussi criminel pour nous de laisser mourir de faim, par exemple, des Africains que de tuer une personne. Cette position, si elle était admise, nous obligerait à revoir notre mode de vie actuel.

Rachels, pour sa part, rejette l’élément géographique. Que nous soyons dans la même pièce qu’un enfant qui est en train de mourir de faim ou que nous nous situions à des milliers de kilomètres de celui-ci, la situation ne change pas. Une distance importante entre nous et les damnés peut certes être une raison psychologique, mais en aucun cas une raison morale. « lorsqu’on est loin des gens qui ont besoin d’aide, il est facile de ne penser à eux que de façon abstraite, ou de les chasser carrément de ses pensées » (2). Cependant, l’excuse géographique n’en est plus une dès que nous nous plaçons d’un point de vue moral. Il semble important de préciser ici que Rachels cherche à connaître les raisons qui pourraient faire que laisser mourir soit moins grave que de tuer. La grande distance nous séparant des populations affamées ne permet pas de défendre cela. En effet, nous avons la possibilité si nous le voulons de faire parvenir une aide humanitaire aux populations démunies grâce à différentes organisations. La situation géographique des damnés permet de comprendre pourquoi la plupart des gens pense qu’il est moins grave de ne pas aider les populations en difficultés que de tuer quelqu’un, mais elle n’est pas une raison valable pour réfuter l’Equivalence.

Une telle raison pourrait se trouver dans le fait que nous savons que pris individuellement, nous n’avons pas les moyens de combattre la famine et les maladies. Ce raisonnement revient à dire que nous ne sommes pas obligés d’aider les plus pauvres car nul ne peut, pris isolément, résoudre tous les problèmes d’inégalités entres les hommes. Nous ne serions donc pas responsables individuellement de la mort de millions de malchanceux étant donné que nous ne pouvons pas nous acquitter de l’obligation de lutter contre la pauvreté de tous. Cependant, cela revient seulement à constater que personne ne peut se voir attribuer « la responsabilité de sauver tout le monde […] Il ne s’ensuit nullement que nous sommes dégagés de l’obligation de sauver tel ou tel individu, ou même le plus de gens possible. » (3). Si nous n’avons pas le pouvoir d’aider tous les êtres humains dans le besoin, nous avons au moins le pouvoir d’aider quelques personnes (4).

C’est d’ailleurs là ce qui différencie le devoir de ne pas tuer et le devoir de ne pas laisser quelqu’un mourir de faim : nous pouvons parfaitement nous acquitter du premier et vivre, comme la majorité des hommes, sans tuer un individu, tandis qu’il est impossible de ne pas laisser au moins quelqu’un mourir de faim. Mais cette différence ne permet nullement de soutenir raisonnablement que laisser mourir quelqu’un de faim est moins grave que de tuer.

D’autre part, nous pourrions réfuter l’Equivalence en prétextant que des milliers d’autres personnes que nous, notamment des personnes aux revenus plus importants, pourraient assumer le devoir d’aide humanitaire. Malheureusement, ces milliers d’autres personnes, dans leur grande majorité, n’agissent pas davantage. C’est d’ailleurs là ce qui permet, selon Rachels, d’expliquer notre faible sentiment de culpabilité : « L’acuité de notre éventuel sentiment de culpabilité dépend, dans une certaine mesure, du comportement de notre entourage. » (5). Nous ne nous investissons pas assez pour aider les pauvres du fait de l’absence généralisée d’engagement. Nous pouvons constater que la majorité des gens au train de vie relativement aisé qui nous entourent ne se mobilise pas plus que nous pour combattre la faim dans le monde, ce qui nous permet d’avoir la conscience en paix, et de ne pas nous sentir coupables en comparant notre engagement à celui de nos voisins. Mais l’indifférence généralisée ne constitue en aucun cas une justification morale de notre absence d’engagement. La culpabilité ne se divise pas mais se multiplie : plus nous sommes nombreux à rester indifférents, plus nous sommes nombreux à être coupables.

Etant parvenu à récuser le bien-fondé de divers arguments opposés à la Théorie de l’Equivalence, Rachels en conclut alors que laisser mourir quelqu’un de faim est moralement plus grave que ce que nous en pensons habituellement. Nous avons vu les raisons psychologiques qui peuvent venir appuyer le bien-fondé de notre non-assistance à personnes en situation précaire. Elles ne peuvent, par contre, venir justifier moralement notre conduite passive.

Rachels défend donc l’équivalence entre le fait de tuer et le fait de laisser mourir de faim : « Tuer et laisser mourir sont moralement équivalents — l’un n’est pas préférable à l’autre. » (6). En effet, si les raisons pour ou contre A sont les mêmes que les raisons pour ou contre B, il s’avère que A et B sont, du point de vue moral, équivalents. Or, qu’il s’agisse d’un meurtre ou de non-assistance, les effets sur la victime et sur son entourage sont les mêmes. La personne morte de faim perd la vie, l’accès à la possibilité de l’humanité, tout comme la personne assassinée : toutes les deux perdent un bien précieux. De même, les conséquences pour la famille et les amis de la victimes sont similaires : dans les deux cas, la perte d’un être cher. En outre, nous ne pouvons pas soutenir que tuer consiste à agir et laisser mourir consiste en une absence d’action, car lorsque nous laissons des gens mourir, nous les laissons mourir, ce qui peut-être conçu comme une action et non une simple omission, une simple abstention. Par ailleurs, quand bien même nous pourrions concevoir le fait de laisser mourir comme une omission, une sorte de non-action, nous ne sommes pas moins responsables d’un tel manque d’action que d’une « véritable » action. Comme le rappelle Rachels, la fraude fiscale, qui consiste à omettre de déclarer certains biens au fisc, est bel est bien un délit, même si dans ce cas nous ne faisons rien.

Mais la thèse que soutient Rachels est, sur de nombreux points, contre-intuitive. En effet, l’acceptation de cette thèse nous obligerait moralement à changer profondément de comportements. Cette théorie est en opposition avec notre mode de vie, elle nous oblige à renoncer à certains privilèges. Que des changements radicaux dans notre façon de vivre soient nécessaires pour lutter contre la faim mondiale peut apparaître comme une raison suffisante pour ne pas accepter l’équivalence morale entre tuer et laisser mourir de faim. Cependant, si nous prenons en compte le point de vue des damnés, si nous nous représentons ce qu’ils endurent quotidiennement, nous devons accepter les conséquences de la « Thèse de l’Equivalence ». « Alors que nous avons largement les moyens sur Terre de nous offrir les sourires apaisés des petits hommes, nous laissons gagner la misère et la faim. » (7). Ce triste constat doit nous inciter à réagir.

Nous avons donc trouver la raison principale de notre inaction : l’utopie technologique et, en son cœur, la promesse d’un bonheur apporté par un confort toujours plus important. C’est notre attachement au confort, que nous permettent d’avoir le libéralisme économique et les objets technologiques, qui nous empêche de prendre vraiment conscience de la situation planétaire actuelle et des changements importants qu’il faudrait apporter à nos comportements.

Car il est évident que posséder une machine à laver, un ordinateur, une chaîne HI-FI, pouvoir manger autant qu’on le désire permet d’avoir une vie agréable, un bien-être indubitable. Notre mode de vie, en soi, est attirant. Du point de vue des nantis, le confort matériel est un bien. Mais également du point de vue des plus démunis, cela va sans dire.

Cependant, nous avons vu les effets négatifs d’une telle façon de vivre, ainsi que l’impossibilité devant laquelle nous sommes d’étendre un tel confort technologique à l’humanité toute entière. L’une des solutions, que propose Jonas, pour tenter de réduire les inégalités mondiales actuelles, est celle d’un transfert partiel des capacités de production des pays les plus riches vers les pays les plus démunis : « La solution alternative serait un transfert partiel des capacités (de production) existantes des régions à « haute pression » vers les régions à « basse pression », de sorte qu’in summa l’effort global demandé à l’environnement resterait limité » (8). Se placer à l’intérieur de l’utopie technologique revient à penser que les inégalités entre nations seront estompées par la hausse du niveau de vie des plus démunis et le maintien, si possible la croissance, de notre niveau de vie. Cette utopie excède malheureusement les limites de l’environnement. Si nous voulons prendre en compte celles-ci et les générations futures, la réduction des inégalités ne peut que se traduire par une amélioration, certes, des conditions de vie des damnés, mais surtout par un abaissement notable de notre train de vie. Une égalisation des niveaux de vie des différents pays, « ayant pour fin d’élever les niveaux les plus bas, signifie naturellement l’abaissement des plus élevés ; elle signifie y réduire des capacités de production avec un rétrécissement correspondant des capacités de consommation qui leur doivent leur existence. »(9).

Combattre efficacement la pauvreté et la famine, permettre un développement mondial durable se traduirait donc par une diminution de notre confort matériel. Si nous revenons à l’article de Rachels, cela permet d’expliquer que nous considérons en général qu’il est plus grave d’être l’auteur d’un homicide que de laisser des gens mourir de faim. En effet, « tant du point de vue des avantages que du point de vue des coûts, il est dans l’intérêt des habitants des pays riches d’estimer plus grave le fait de tuer que celui de laisser quelqu’un mourir. Tout d’abord, l’interdiction de tuer n’entraîne pas de coûts élevés : on peut vivre très bien sans ne jamais tuer personne. Mais le coût que représenterait l’obligation de ne pas laisser mourir les gens que nous pourrions sauver serait considérable. Pour chacun d’entre nous, le fait de considérer qu’il est de notre devoir de sauver les gens qui meurent de faim exigerait l’abandon de notre mode de vie opulent ; nous ne pourrions plus dépenser notre argent à des produits de luxe pendant que d’autres meurent de faim. » (10).

L’obligation de venir en aide aux plus démunis est réelle mais nous avons intérêt à ne pas y penser trop souvent. Respecter cette obligation (qui est objective, si nous nous plaçons d’un point de vue jonassien) nous conduirait à sacrifier sensiblement notre bien-être. D’un point de vue matériel, nous ne ferions qu’y perdre. Cependant, sous un angle moral, nous y gagnerions certainement beaucoup.

Nous avons vu les différentes raisons qui concourent à notre manque d’engagement. Il s’est avéré que c’est notre intérêt à conserver le système économique actuel, notamment le confort qu’il permet à un certain nombre de chanceux d’avoir, qui nous fait sous-évaluer l’obligation de ne pas laisser mourir un homme de faim. Notre dépendance au confort matériel est la raison principale pour laquelle nous ne nous penchons pas davantage sur les problèmes que rencontrent les populations défavorisées.

Il est évident que la même raison vient en ligne de compte en ce qui concerne notre manque de conscience écologique : se soucier véritablement de l’état de l’environnement revient à adopter une attitude fortement critique vis-à-vis de la politique de nos nations développées et de l’emprise presque totale qu’a sur elles l’économie mondiale. Mais surtout, la préservation de nos conditions naturelles de vie nous conduit à récuser le bien-fondé du matérialisme technologique de nos sociétés. Ainsi les raisons de notre manque de sensibilité écologique sont-elles les mêmes que celles de notre inaction humanitaire.

S‘il semble que notre volonté de vivre confortablement, que l’utopie technologique qui soutient que le confort matériel et technologique apportera le bonheur humain est effectivement ce qui explique notre attitude de passivité, il est important de rappeler que cette utopie est entretenue, nourrie par certains. Nous voulons dire par là que c’est peut-être la défense, l’encensement par certains de cette utopie technologique qui cause également notre passivité : notre attachement excessif au confort est entretenu par exemple par les publicités. Les grandes firmes multi-nationales ont très vite compris qu’il faut entretenir le désir du consommateur et en créer de nouveaux. A cet effet, les campagnes de publicité ont pour but de présenter sous un jour agréable le produit qu’elles vantent, et de pousser le consommateur à penser que son bonheur passe par l’acquisition de celui-ci. Il ne nous semble pas utile d’approfondir l’importance qu’a la propagande sur notre attachement au confort, tant le lien est évident.

De même, ne pouvons-nous pas penser que l’éducation participe à l’utopie technologique et à l’irresponsabilité, l’inconscience (écologique et humanitaire) de nos sociétés ? Il nous semble en effet que l’éducation, en n’insistant pas assez sur certaines valeurs humanistes et en formant des citoyens du monde insuffisamment conscients des conséquences de leurs actions, participent au maintien de l’utopie de nos sociétés. Mais nous reviendrons d’avantage sur le thème de l’éducation dans notre prochaine partie qui traitera des solutions pour lutter, entre autre, contre l’idée que le bonheur réside dans la propriété d’objets technologiques toujours plus perfectionnés.

Pour conclure sur les raisons de notre absence de révolte, les intellectuels ne sont pas non plus hors de cause. Certes, certains s’élèvent encore contre les injustices du système, contre la faiblesse de nos politiques, mais un grand nombre n’a-t-il pas déjà rejoint le camp de ses partisans ? Toujours est-il que nous ne pouvons que constater le ralliement d’un grand nombre de penseurs et de gens de lettres à l’utopie. De plus en plus d’intellectuels renoncent à leur fonction critique à l’égard du marché. Jean-Claude Guillebaud, constatant cette défaillance du sens critique, parle d’une « incroyable docilité d’une bonne part des intellectuels » (11).

L‘utopie technologique qu’entretiennent les sociétés développées crée donc une ligne de partage entre les personnes qui acceptent le système économique mondial actuel et notre façon de consommer, et celles qui refusent ce qu’il est convenu d’appeler la mondialisation libérale (du moins telle qu’elle s’est réalisée jusqu’à nos jours). Le fait que le système économique libéral actuel peut être considéré comme fortement injuste nous amène à faire une comparaison entre la situation actuelle et le régime de Vichy en France durant la seconde guerre mondiale.

Comme dans les années quarante, nous sommes confrontés à un mode de fonctionnement profondément inhumain. Le régime de Vichy a conduit à la dénonciation, la déportation puis l’élimination de nombreux juifs et résistants. Un fonctionnaire, en coopérant à ce système politique, participait à l’une des plus grandes atrocités humaines. De même, en nous inscrivant dans le système économique mondial, nous participons indirectement à la mise en péril future de notre espèce, et nous laissons mourir chaque années des millions d’êtres humains, conséquences qui ne sont pas moins horribles, loin s’en faut, que celles de la collaboration d’un fonctionnaire au régime de Vichy.

La comparaison entre notre système actuel, une économie mondiale libérale, et l’une des périodes les plus sombres de l’histoire de l’humanité peut sembler abusive. Il nous semble pourtant qu’elle est amplement justifiée par les conséquences négatives de l’utopie technologique que nous avons abordées dans notre seconde analyse et dans le premier temps de cette troisième analyse.

L’attitude critique et la résistance au mode de fonctionnement actuel de nos sociétés libérales sont donc tout autant nécessaire qu’il y a cinquante ans. Accepter l’ultra-libéralisme économique de nos sociétés, cela ne revient-il pas à collaborer à un système immoral et donc à se rendre soi-même immoral ?

Nous avons vu les différentes raisons qui explique notre collaboration. Notre besoin de confort et notre dépendance aux nouvelles technologies sont donc ce qui permet d’expliquer que les inégalités et la menace que font peser les artefacts technoscientifiques sur l’humanité ne sont pas des problèmes pour lesquels nous nous mobilisons facilement.

Nous nous tournons à présent vers les solutions qui pourraient permettre de modifier notre perception des choses et, à terme, de modifier la situation mondiale actuelle. Le problème sera essentiellement pour nous de savoir comment peut s’entretenir et se développer une résistance à l’utopie technologique, c’est-à-dire une « conscience verte », qui refuse la mise en danger de l’humanité future, et une conscience « égalitariste », qui ne se satisfait pas des inégalités, du moins lorsqu’elles ne sont pas au bénéfice des plus pauvres.

Plan de l’étude de Hans Jonas * :

Voici la version PDF de mon mémoire :

Mémoire consacré à Hans JONAS : Responsabilité et utopie technologique

Articles similaires à Hans Jonas : Générations futures et populations actuellement damnées - Les raisons de notre irresponsabilité

Tuer et laisser mourir de faim par James RACHELS

Lu et étudié lors de mon mémoire de maîtrise en 2002, je ne peux que vous recommander l'article du philosophe James RACHELS intitulé Tuer et ...

---

Hans Jonas : Générations futures et populations actuellement damnées – Les damnés de la terre et l’utopie technologique

Si dans notre précédente analyse nous avons directement abordé la responsabilité envers les générations futures, nous nous tournons à présent vers le thème de la ...

---

Hans Jonas : Générations futures et populations actuellement damnées – Des solutions pratiques pour développer notre responsabilité

Les pôles de contestation du système de fonctionnement économique de nos sociétés, qu'il s'agisse d'organisations ou d'associations, sont de plus en plus présents sur la ...

---

Hans Jonas et l’éthique de la responsabilité : conclusion

Cette étude a mis en évidence une opposition entre l'éthique de la responsabilité et notre système politico-économique actuel. Ceci n'est pas sans rappeler la tension ...

---

Mémoire consacré à Hans Jonas : introduction

Les thèses défendues par Hans Jonas dans Le principe responsabilité le placent à l'écart de la pensée actuelle. Sa conception moniste et finaliste du vivant, ...

---

S

Nous verrons ensuite qu’au-delà des particularités communautaires, une transcendance de l’éthique par l’universel est une nécessité : au-delà des lois et morale d’un pays propres à lui-même et à sa propre population, la précarité d’une partie, qui plus est majoritaire, de la population mondiale nous oblige à élargir les frontières d’application de la justice sociale.

L‘utilisations de moyens technologiques dans la vie de tous les jours est une caractéristique loin d’être universellement partagée par l’humanité. Rappelons en effet que les trois quarts de la population mondiale rencontrent des problèmes concrets de survie au quotidien et que 60 ? des êtres humains connaissent la famine. Les nouvelles technologies sont un luxe pour la majorité des hommes peuplant la planète. Pour schématiser, il y a d’un côté des hommes qui peuvent regarder la télévision, utiliser une voiture, « surfer » sur Internet, bénéficier des dernières avancées de la technologie, manger à leur faim et même davantage ; de l’autre côté, des hommes qui n’ont pas ou à peine de quoi se nourrir, qui n’ont pas les moyens de bénéficier des progrès sanitaires et médicaux, qui n’ont pas de toit, ou possèdent un abris vétuste, souvent insalubre. Si cette vision du monde est certes caricaturale, les inégalités sont pourtant loin d’avoir disparues avec le libéralisme et la mondialisation des échanges. Nous pouvons même penser qu’elles se sont accrues avec l’ouverture mondiale du marché et des divers échanges. Au XXIème siècle, comme à la fin des années 70 (l’ouvrage de Jonas date de 1979), nous avons d’un côté les favorisés, le camp des privilégiés et, de l’autre, les damnés de la terre.

Le problème moral posé par cette inégalité flagrante, d’autant plus visible avec les moyens actuels d’information dans les pays développés, nous semble être l’un des principaux problèmes (avec celui des conséquences négatives pour l’homme de l’utilisation importante des objets technologiques) que l’humanité aura à résoudre durant ce siècle commençant. Nous aurons d’ailleurs l’occasion de montrer que laisser quelqu’un mourir de faim n’est pas moins grave que de le tuer.

Si nous souhaitons souligner l’importance de ce problème, c’est aussi parce qu’il nous semble que Hans Jonas lui-même lui en accorde. Il suffit pour s’en rendre compte de relever que l’inégalité est abordée dans le dernier chapitre du Principe responsabilité et que cette partie de l’ouvrage est d’une importance capitale pour l’argumentation générale. Ce même thème apparaît une seconde fois dans la pensée jonassienne dans la conclusion d’un texte fortement remarquable que nous avons déjà cité : le fardeau et la grâce d’être mortel.

Plusieurs raisons peuvent nous pousser à adopter une attitude critique vis-à-vis du libéralisme sauvage actuel et de la promotion de la consommation et, comme le dirait Erich Fromm, du mode d’existence avoir. En nous plaçant du point de vue des opprimés, l’une des raisons est écologique. En effet, si la majorité des pays en voie de développement est écartée de la sphère de la sur-consommation, elle hérite pourtant d’inconvénients liés à la production, notamment d’aliments, pour cette consommation. L’utilisation excessive d’engrais, si elle a fortement reculé dans les pays au niveau de vie élevé, existe toujours dans les pays les plus pauvres. Outre la contamination des sols et leur appauvrissement progressif, cela n’est pas sans poser des problèmes de santé. De nombreux cancers se développent dans les populations vivant à coté de zones de culture ou manipulant régulièrement des produits nocifs pour la santé, dont font partie les engrais que nous avons précédemment abordés.

D’une manière générale, les industries les plus polluantes sont délocalisées vers les pays en voie de développement. « les pays en développement sont mal protégés contre les dangers de pollution, ils ne possèdent pas de législation aussi contraignante que celle des pays riches. Ils sont donc des lieux possibles d’implantation des usines les plus dangereuses » (1). Les pays riches bénéficient ainsi de produits dont l’élaboration coûte cher aux pays pauvres : le prix est écologiques et sanitaire.

Enfin, l’exploitation de certains ouvriers du tiers monde par de grandes firmes multi-nationales, certaines étant pourtant très réputées, nous pousse à adopter une attitude critique face à l’utopie technologique qui a envahit le monde humain. Il n’est pas sûr que l’esclavage fasse partie du passé. Il faut même se rendre à l’évidence que le système économique actuel favorise la domination d’un petit nombre d’hommes sur la majorité de l’humanité.

Nous avons, pour l’instant, seulement évoquer la responsabilité, dans le sens de l’imputation causale, des pays riches envers les populations défavorisées : nous sommes plus ou moins directement responsables de la dégradation des conditions de vie de nombreuses populations démunies. Etant causalement responsables de certains facteurs qui font que les pays pauvres restent pauvres et que certains s’appauvrissent toujours plus, nous avons l’obligation morale de réparer les torts que nous causons à ces populations.

Mais au-delà d’une quelconque imputation causale, il nous semble qu’une aide humanitaire conséquente est une obligation qui émane objectivement des populations en détresse et oblige absolument nos sociétés au train de vie aisé. Ce que l’humanité doit faire pour ses descendants, elle le doit tout autant aux générations présentes qui sont fortement exposées à la menace du non-être. L’analyse jonassienne de la valeur unique de la vie humaine, si elle vaut pour l’humanité, vaut également pour tout individu singulier. Un homme peut se suicider ou se laisser mourir, alors que l’humanité ne le peut pas. Par contre, l’humanité a le devoir de préserver toute vie humaine qui désire vivre, tout comme elle doit permettre aux futures générations futures de pouvoir exister. La possibilité de la vie humaine est un bien en soi que doit préserver l’homme. Nous ne devons pas empêcher l’existence d’homme dans un futur éloigné : tel est le commandement premier pour l’humanité exposé dans l’ œuvre éthique de Jonas. Nous devons permettre la possibilité de l’humanité, l’existence du miracle de la conscience à chaque fois qu’il est possible : tel est le commandement qui semble peu à peu apparaître vers la fin du Principe responsabilité.

La critique jonassienne des technosciences se fonde sur l’obligation qu’a l’homme d’exister et sur le fait que l’utopie technologique est en contradiction avec cet impératif. La nécessité de l’existence des générations futures est ainsi l’argument principal permettant de s’opposer à notre façon technologique de vivre. Cependant, si la critique des produits issus des technosciences a pour fin de préserver la possibilité d’une existence future de l’homme, il nous semble qu’une autre fin est visée : une meilleure égalité mondiale, une réduction des inégalités entre nantis et damnés.

Les générations futures sont certes ce qu’il s’agit de préserver ultimement mais il nous semble que cette préservation sert d’idée régulatrice, de limite ultime pour l’action humaine et que l’aide des populations actuellement en péril est le véritable but de l’éthique jonassienne. L’éthique que nous propose Jonas poserait ainsi un horizon que doit permettre l’agir humain (l’existence de générations futures) mais viserait surtout une meilleure répartition des conditions de vie.

Nous avons vu que l’avenir de l’humanité est déjà menacé par le mode de vie de nos sociétés, de notre « civilisation technologique » pour reprendre le sous-titre du Principe. Cet avenir se trouve d’autant plus assombri qu’un grand nombre d’hommes n’a pas encore accès au confort technologique et risque de bientôt y accéder, ce que finalement vise le mouvement de la mondialisation. L’extension du vivre technologique s’accompagnerait nécessairement d’une augmentation des rejets polluants, notamment issus de la production d’énergie, et donc, en dernière analyse, d’un risque chaque jour grandissant de voir l’humanité disparaître prématurément. L’humanité ne peut donc pas se permettre d’étendre le mode de vie d’une minorité (dont nous faisons partie) à l’ensemble des êtres humains. « Notre population utilise chaque année 230 kilos de papier par personne. Si nous vous laissons utiliser autant de papier que nous, c’en sera fini, dans quelques dizaines d’années, de la flore qui nous est indispensable pour vivre, et aussi de la faune dont la survie dépend de celle de la flore. Si chacun d’entre vous possédait aussi un réfrigérateur ou utilisait des sprays, la couche d’ozone, qui nous est nécessaire à tous, serait irrémédiablement détruite, avant que vous ayez fini de payer les traites de votre réfrigérateur. Et si chacun d’entre vous avait aussi un appartement et une voiture, cela signifierait la disparition des prairies et des forêts : nos enfants n’auraient plus de terrain de jeu. Vous exigez de partagez notre niveau de vie. C’est une agression contre nous, contre la prospérité de notre société, contre notre culture. Si nous vous donnions gain de cause, la nature serait détruite. Le monde serait inhabitable pour vous, mais hélas aussi pour nous. » (2). Face à l’impossibilité d’étendre notre niveau de vie à l’ensemble de la planète, deux alternatives s’offrent.

Nous pouvons tout d’abord penser qu’un niveau de vie faible pour une partie de l’humanité est une conséquence nécessaire et acceptable du libéralisme. Nous rejoindrions ainsi la pensée de Rawls.

Ce dernier, dans La théorie de la justice, énonce les deux principes qu’il juge être à l’origine de nos sociétés, notamment la société américaine. Ces deux principes sont justes car ils sont obtenus par des hommes placés « sous le voile d’ignorance » quant à leur future position sociale et qui doivent trouver un accord sur les principes d’une société juste. Cette pure fiction, cette expérience de pensée permet de dégager les deux principes suivants : « En premier lieu : chaque personne doit avoir un droit égal au système le plus étendu de libertés de bases égales pour tous qui soit compatible avec le même système pour les autres. En second lieu : les inégalités sociales et économiques doivent être organisées de façon à ce que, à la fois, (a) l’on puisse raisonnablement s’attendre à ce qu’elles soient à l’avantage de chacun et (b) qu’elles soient attachées à des positions et à des fonctions ouvertes à tous. » (3). Le premier principe est un principe d’égale liberté, le second un principe de différence. C’est sur ce dernier que nous nous penchons.

Ce principe, second dans l’ordre lexical, est double. Tout d’abord, les inégalités doivent être à l’avantage de chacun. Ainsi les plus défavorisés doivent-ils eux-mêmes bénéficier des inégalités sociales. Or, comme le défend notamment Jean-Claude Guillebaud, l’inégalité croissante aux Etats-Unis à partir de la fin des années 60 s’est « surtout traduit par un appauvrissement des plus pauvres »4. L’augmentation des inégalités entre les plus riches et les plus pauvres a eu pour conséquence l’augmentation de la précarité des plus démunis. Le néolibéralisme américain n’est donc pas un système répondant aux deux principes inaliénables de Rawls. Les inégalités ne bénéficient pas au plus défavorisés. Mais cette baisse du niveau de vie des plus démunis n’est pas spécifique aux Etats-Unis : « le phénomène gagne peu à peu l’ensemble du monde développé, à un rythme variable selon les pays » (5). Le renforcement des inégalités mais surtout l’appauvrissement des personnes déjà les moins favorisées semblent être une conséquence inéluctable du libéralisme tel que nous le connaissons actuellement. Il semble que nous devons aujourd’hui accepter l’idée que les riches s’enrichissent toujours plus mais que les pauvres continuent, dans le même temps, de s’appauvrir.

Il est alors possible de concevoir le néolibéralisme comme une lutte pour la survie où les plus forts (économiquement) et les plus entreprenants assurent leur survie pendant que les moins forts sont exposés à la famine et à la menace de la mort. Le marché et la bourse jouent le rôle d’un filtre et élimine les individus qui n’ont pas su ou pas pu s’adapter au système économique. La question est de savoir si un tel processus de sélection est acceptable et s’il est humainement digne de laisser mourir des millions de gens. Car ce à quoi conduit le néolibéralisme, c’est à « l’extinction physique des moins aptes » (6) : la survie des plus pauvres n’est pas prévu par le libéralisme.

En ce qui concerne la deuxième partie du deuxième principe rawlsien, elle exige que les inégales positions sociales soient accessibles pour tous, y compris par les défavorisés et les plus pauvres. Or, nous pouvons nous demander si les différentes situations sociales sont vraiment ouvertes à tous. Nous laissons cette question ouverte.

Quoi qu’il en soit, il semble impossible de soutenir décemment la justice d’un tel système. Banaliser de telles injustices n’est tout simplement pas digne de l’homme. Cependant, il semble que la plupart d’entre nous se soit habituée à l’idée que de nombreux hommes ne peuvent pas survivre. Nous analyserons d’ailleurs de plus près cette attitude de détachement dans le deuxième temps de cette troisième analyse.

La deuxième alternative possible est de refuser de trop grandes inégalités et de lutter contre la pauvreté des plus pauvres, que ce soit en France ou ailleurs dans le monde. En adoptant un point de vue moral, il vaut mieux aider les plus pauvres et les empêcher de mourir que de les laisser à eux-mêmes et nous enfermer dans notre mode de vie agréable. Il est tout simplement immoral de soutenir que la mort de plusieurs dizaines de milliers d’enfants, de femmes et d’hommes chaque jour dans le monde est quelque chose à quoi nous devons nous résigner. Devant un constat aussi atroce, nous pouvons vouloir détourner notre regard, mais nous devons faire face à l’envers du système économique dans lequel nous évoluons. La Déclaration universelle des droits de l’homme ne dit-elle pas que « tout homme a droit à un niveau de vie suffisant pour assurer sa santé, son bien-être et ceux de sa famille. » (7) ? Mais ce droit est loin d’être respecté aujourd’hui.

Que ce soit pour la raison que de nombreux hommes sont laissés à eux-mêmes à cause du néolibéralisme, ou parce que ce dernier n’est pas compatible, tel qu’il se présente jusqu’à aujourd’hui, avec un respect suffisant de la nature, il nous semble que notre système économique actuel doit être modifié ou être maîtrisé, jugulé par la sphère politique. Nous devons ici préciser que depuis le début nous avons pour présupposé que la course aux profits et la concurrence acharnée entre les entreprises, que le libéralisme économique aboutit à une augmentation et une diversification souvent excessive de l’offre, dont celle de produits technologiques, et conduit à une augmentation sans cesse croissante des rejets polluants, participant ainsi activement au réchauffement de la planète, phénomène qui menace véritablement l’humanité. Nous verrons ultérieurement que des mesures de restrictions font partie des solution aux problèmes qui menacent l’humanité future et présente.

L’un des problèmes qui se pose, lorsque nous abordons le problème des inégalités et de l’extrême dénuement de la majeure partie de la planète, est de savoir si nous pouvons élargir l’application d’une justice sociale au-delà des limites d’une nation, d’une communauté. La question est de savoir s’il est possible de défendre que nous devons, en tant que pays au niveau de vie aisé, apporter une aide conséquente aux pays qui n’ont pas les mêmes moyens que nous, quitte à sacrifier un peu notre confort. Une communauté universelle est-elle possible ? Telle est la question que se pose Michael Walzer à la fin de l’introduction de Sphères de justice : une défense du pluralisme et de l’égalité.

Plus précisément, il envisage une thèse différente de la sienne et s’en sert comme d’un repoussoir. Walzer soutient pour sa part la thèse de l’égalité complexe. Une société est composée de différentes sphères (qu’il ne définit pas de manière précise) qui, par une interprétation collective relative à chacune d’entre elles, déterminent ce qu’est le bien qui leur correspond. Le bien n’est pas le même d’une sphère à l’autre : la justice est multiple, relative. En ce sens, vouloir harmoniser les différents biens des communautés, ce serait pratiquer l’injustice. Cependant, il y a un principe unique à l’origine de la justice : la répartition ouverte (8). La justice distributive que propose Walzer doit tenir compte des diversités communautaires mais est unifiée par le fait que chaque communauté distribue les biens en tenant compte des m œurs du pays d’appartenance. Mais ce qui nous importe, c’est que la justice, la distribution des biens est relative à une communauté donnée.

Comme nous l’avons évoqué, Walzer envisage la possibilité, sans y adhérer, d’une communauté mondiale. Finalement, la justice doit-elle se limiter aux frontières d’un pays ou d’une communauté ? Walzer s’oppose pour trois raisons à la thèse de l’humanité comme communauté de référence pour l’application de la justice.

Tout d’abord, la communauté humaine n’existe pas encore. Si nous voulons nous y référer pour une distribution juste des biens, nous nous appuyons sur une fiction, une idée de la raison. La seule détermination certaine que nous pourrions donnée de cette communauté fictive serait géographique : la communauté humaine s’étend sur le globe entier, ou presque. Mais nous ne pourrions pas prendre une mesure correcte de ce que serait réellement une telle communauté : elle différerait de tout ce que nous connaissons dans nos communautés actuelles.

Ensuite, cette communauté imaginaire n’aurait pas de valeurs communes, de significations partagées. Il faudrait donc que l’humanité se forge des valeurs distinctes des valeurs particulières qu’ont les différentes communautés. La diversité culturelle est un fait et empêcherait donc la réalisation d’une communauté humaine planétaire.

Enfin, l’humanité en tant que communauté ne pourrait être que le résultat d’un contrat, d’un accord de chacun avec chacun. Ce ne pourrait pas être le fruit d’un accord entre les différentes communautés particulières. Et c’est là, selon Walzer, l’objection principale à la création d’une communauté universelle des hommes : la création d’une communauté à l’échelle de l’humanité ne pourrait que découler d’une pure et simple dissolution des communautés existantes, d’une destruction des appartenances qui nous définissent en grande partie.

Dans tous les cas, la création de la communauté humaine conduirait à un écrasement de l’individu par l’Etat. En détruisant les appartenances culturelles, l’individu se trouve en effet atomisé, vidé d’une part de son identité et nous aboutirions plus certainement à une forme de totalitarisme qu’à l’universalisme visé au départ.

Pour Walzer, la seule communauté véritable de référence pour l’application de la justice est donc politique. Seule la communauté politique existante permet de déterminer le bien relatif à une communauté. Cette communauté est le modèle de toutes communautés.

En ce qui concerne Jonas, il est évident qu’il s’oppose à cette conception limitative du bien. Le bien n’est pas seulement une création culturelle, relatif à des interprétations collectives mais existe objectivement dans la nature : la préservation de la vie, a fortiori humaine, est un bien auquel il serait absurde de vouloir assigner des frontières. Cependant, il est possible de trouver une complémentarité entre la pensée communautarienne et la pensée jonassienne.

Le bien est aussi une construction historique, relatif à une communauté donnée, qu’il s’agisse d’une ville, d’une région ou d’un pays : la conscience sociale reconnaît des m œurs comme bonnes ou mauvaises. Quelque chose précède toujours l’individu : une substance éthique, une Sittlichkeit. Le bien d’une cité ou d’un pays se détermine par une interprétation des significations partagées par les citoyens dans le vivre en commun. L’éthicité d’un peuple se traduit concrètement par l’existence d’éloges et de blâmes, de jugements moraux.

La détermination de ce qui est bien et de ce qui est mal est toujours relative à une communauté donnée, aucune communauté ne pouvant prétendre transcender les autres. Si, avec la Communauté Européenne, la diversité tend à s’amoindrir entre les différents pays membres, ces derniers conservent tout de même leur spécificité éthique construite historiquement. Chaque pays s’est construit une identité éthique propre à lui-même, s’exprimant par des m œurs déterminées, et grâce à laquelle l’individu va pouvoir constituer sa propre identité.

La subjectivité n’est en effet pas première. L’idée d’individus indépendants de toute détermination mais capables de se déterminer, comme c’est le cas dans le mythe de la position originaire chez Rawls, est une fiction car elle méconnaît ce qui précède la subjectivité : l’expérience de la vie en commun. L’individu se caractérise avant tout par une appartenance sociale, une appartenance à telle ou telle communauté à partir de laquelle il va pouvoir constituer son identité : le sujet n’est pas premier par rapport à ses fins. « Car avoir une personnalité, c’est savoir que je m’inscris dans une histoire que je ne demande ni ne commande et qui, néanmoins, a des conséquences sur mes choix et ma conduite. Elle m’amène à me sentir plus proche des uns, plus loin des autres. Elle me fait voir certains buts comme plus désirables que d’autres. » (9). La communauté transcende donc les individus et leur permet de se constituer.

Pour en revenir à la détermination de ce qui est bien, il est évident qu’elle ne peut se faire qu’en référence aux valeurs partagées par une communauté. Le bien tel que se le représente un Français n’est pas le même que le bien conçu par un Américain ou un Africain. Cependant, au-delà de telle ou telle conception historiquement et géographiquement constituée du bien, il nous semble que préserver la vie humaine est un bien qui ne relève pas d’une construction mais existe objectivement, comme nous l’avons montré dans notre seconde analyse. Pourquoi vouloir assigner des frontières à l’obligation d’assister toute personne en danger ? Le droit à la vie nous semble un droit inaliénable que, pourtant, une partie de l’humanité refuse à des millions de personnes.

La nécessité d’élargir le domaine d’application de ce qui est juste ou non à la planète découle notamment du fait que les diverses pollutions ne connaissent elles-mêmes pas de frontières : elles se déplacent grâce aux grands cycles naturels de notre planète. Pour permettre à l’humanité future d’exister et de bénéficier de conditions de vie acceptables, il faut dépasser les frontières et déterminer ce qui est bon ou mauvais, notamment en ce qui concerne l’utilisation des différentes technologies, le niveau de vie et, en général, la consommation, en fonction des ressources naturelles mondiales et des limites physiques (mais certes difficilement assignables) de la planète. Car c’est de notre survie à tous dont il s’agit. Nous pouvons espérer qu’aucune des générations actuellement présentes sur Terre ne connaîtra l’apocalypse qui semble nous menacer, mais elle concernera certainement nos descendants (directs ou indirects) plus ou moins lointains. Eviter l’extinction prématurée de l’espèce humaine est, comme nous l’avons montré, une nécessité. Cela exige une politique mondiale orientée vers le développement durable, tenant compte des limites de tolérance de la nature.

De même, le fait que la plus grande partie de l’humanité n’a pas le droit de bénéficier de conditions de vie satisfaisantes nous oblige à repenser le système économique de nos sociétés. Nous ne pouvons pas nous satisfaire d’un mode de fonctionnement qui exclut de nombreuses personnes de ses avantages. Nous avons vu en outre que nous ne pouvons pas étendre le système économique actuel à la planète entière, sous peine de voir considérablement se raccourcir l’espérance de vie de l’humanité. C’est ici que se croisent le problème écologique et le problème de l’aide humanitaire et c’est en ce sens que nous pouvons voir dans ce second problème à la fois un argument pour lutter contre l’utopie technologique et le véritable but de l’éthique jonassienne. « Qu’une humanité future soit » est une obligation qui vient limiter l’agir humain. Mais Jonas semble avant tout préoccupé par le problème des trop grandes inégalités et par la mort de millions de gens, essentiellement dans les pays sous-développés. En tout cas, c’est ce que peut nous faire penser la conclusion de l’un des derniers textes qu’il ait rédigé avant sa mort : « C’est un devoir pour la civilisation de combattre la mort prématurée dans l’humanité mondiale et de la combattre en toutes ses causes — faim, maladie, guerre, etc. » (10). Nous pourrions alors pensé que ce devoir doit se traduire par un élargissement de notre système de vie, de notre confort aux pays défavorisés. Mais l’obligation d’exister de l’humanité et le danger que fait peser sur cette dernière notre civilisation technologique nous l’interdisent. Face à cette impossible universalisation de la maxime (technologique) de nos actes, il est alors nécessaire de modifier notre propre façon de vivre afin de pouvoir l’étendre aux pays défavorisés.

Cependant, un abaissement du niveau de vie des sociétés économiquement les plus développées ne créent en aucun cas la destruction des différentes appartenances communautaires. Il est nécessaire que les politiques des différents pays tiennent en considération l’avenir de l’humanité et la situation actuelle des populations des pays les plus démunis mais cela ne revient pas à nier la particularité culturelle des différentes nations. Perdrions-nous donc notre identité en consacrant un peu de notre temps ou un peu de notre argent à des personnes en situation précaire ?

L’argument principal que Walzer oppose à la thèse de l’humanité comme communauté de référence pour l’application de la justice sociale ne nous semble pas recevable. Il est possible de conserver les particularité de chacun tout en permettant à chacun d’avoir droit à la vie humaine et à l’humanité de vivre le plus longtemps possible. Cela permettrait d’ailleurs d’avoir une meilleure économie nationale, car reposant sur une « économie mondiale saine » (11), et d’éviter une montée des violences entre pays, du fait d’une trop grande misère. Car si nous ne faisons pas d’effort, en tant que sociétés au train de vie aisé, pour aider les damnés, qui nous dit que ces derniers ne se révolteront pas, à juste titre, pour obtenir ce dont nous les privons actuellement ?

Plan de l’étude de Hans Jonas * :

Voici la version PDF de mon mémoire :

Mémoire consacré à Hans JONAS : Responsabilité et utopie technologique

Articles similaires à Hans Jonas : Générations futures et populations actuellement damnées - Les damnés de la terre et l'utopie technologique

Hans Jonas : Générations futures et populations actuellement damnées – Les raisons de notre irresponsabilité

Nous avons vu en quel sens nous pouvons penser que notre système économique n'est pas acceptable : tant d'un point de vue écologique que d'un ...

---

Qu’est-ce que le juste ? La conception de Michael Walzer

La justice est l’un des objets par excellence de la philosophie morale. Depuis Platon, les philosophes n’ont cessé de questionner ce qu’est le juste. Je ...

---

Hans Jonas : Générations futures et populations actuellement damnées – Des solutions pratiques pour développer notre responsabilité

Les pôles de contestation du système de fonctionnement économique de nos sociétés, qu'il s'agisse d'organisations ou d'associations, sont de plus en plus présents sur la ...

---

Hans Jonas et l’éthique de la responsabilité : conclusion

Cette étude a mis en évidence une opposition entre l'éthique de la responsabilité et notre système politico-économique actuel. Ceci n'est pas sans rappeler la tension ...

---

Hans Jonas : La responsabilité envers les générations futures – La réalité de la menace technologique

Nous avons évoqué le fait que les sciences ne doivent se soumettre à la morale que dans la mesure où elles pénètrent la réalité : ...

---

N

Nous pourrions penser que la véritable menace que fait peser la technique sur l’humanité est le nucléaire. Les centrales nucléaires, les usines de retraitement, si elles venaient à connaître des avaries sérieuses ou à être l’objet d’attentat, seraient la cause d’une destruction au moins importante, si ce n’est totale, de l’humanité. L’autre menace que le nucléaire fait peser sur nous aurait des conséquences tout autant dramatiques : nous évoquons ici à la possibilité d’une guerre mondiale atomique qui, si elle était à grande échelle, aboutirait sûrement à l’extinction de l’homme.

Mais ce n’est pas à ce genre de menace technologique que pense avant tout Jonas. Dressant un panorama rapide de la philosophie du XXème siècle, et notamment de la philosophie après la seconde guerre mondiale, Jonas soutient que « parmi les événements de l’époque figura Hiroshima, et ce choc, perpétué par la course aux armements atomiques qui s’ensuivit, fut le premier déclencheur d’une réflexion nouvelle, angoissée, sur la technique dans le monde occidental » (1). Cependant, cette menace constante d’anéantissement collective qu’a démontrée le tragique exemple d’Hiroshima n’est pas ce qui a poussé Jonas à écrire son Principe : « ce qui m’amena à l’éthique comme à une tâche vitale et toujours plus pressante, ce n’était pas tellement le danger d’un brusque holocauste atomique que tout compte fait l’on pouvait toujours prévenir » (2).

Mais quelle menace technoscientifique peut donc planer sur la vie humaine ? Quel type de technologie pourrait être à l’origine d’une disparition précoce de l’humanité ? La réponse est simple : c’est l’ensemble de notre technologie. Le danger viendrait ainsi de « l’effet cumulatif apparemment inéluctable de la technologie telle qu’elle s’exerce quotidiennement dans ses formes les plus pacifiques » (3).

Nous serions donc menacés par des produits technoscientifiques qui n’existent pourtant que dans le but apparemment honorable d’améliorer la vie quotidienne de l’homme, du moins celle de certains. Ce la revient à dire que l’effet secondaire, forcément non souhaité, de nos artefacts issus de la science pourrait être de supprimer, à plus ou moins long terme, la vie humaine dont l’amélioration est pourtant leur but. C’est ainsi que Jonas craint d’abord d’une « apocalypse rampante », devenue « plus importante que l’apocalypse brusque et brutale. » (4). L’effet cumulatif des technologie fait que ce qui inquiète Hans Jonas, « c’est l’usage pacifique quotidien que nous faisons de notre pouvoir et sur lequel repose toute notre existence civilisée avec son confort (conduire sa voiture, prendre l’avion, etc.), avec l’abondance extraordinaire de biens dont nous disposons. Toutes choses nullement répréhensibles d’un point de vue morale, mais dont l’usage prépare à la longue un sort bien plus inquiétant que la bombe nucléaire. » (5). C’est donc l’ensemble de nos technologies, du fait de son effet cumulatif, qui mettrait en danger l’existence des générations futures.

Ce n’est donc pas aux sciences en elles-mêmes, ni même aux technosciences que Jonas s’oppose, mais plutôt aux technosciences en tant qu’elles mettent au jour des produits qui, de par l’utilisation massive que l’homme en fait, risquent de menacer rapidement l’existence de l’homme, notamment, comme nous allons le voir, en détruisant les conditions de possibilité de la vie humaine.

Ayant pour but d’améliorer l’être de l’homme, lui permettant entre autre de gagner du temps, d’être plus productif, de pouvoir choisir parmi une liste de produits de plus en plus variée, de pouvoir manger ce qu’il lui plaît (tout ceci ne concernant qu’approximativement 20% de la population mondiale), ayant en bref le but de permettre un être déterminé de l’homme, un certain mode de vie et un confort de plus en plus important, la technique mettrait en jeu, en fin de compte, l’être lui-même de l’homme. Nous avons évoqué les trois types de menace sur l’être de l’homme en tant qu’homme que font peser les technosciences. Mais au-delà de la modification de l’être-tel de l’humain, c’est vers sa disparition prématurée que nous conduirait l’agir collectif actuel.

Si nous acceptons l’idée que l’avenir de l’homme est menacé de notre fait, nous ne pouvons pas ne pas vouloir changer nos modes de vie, à moins de ne pas nous sentir responsables (6). Mais pour éviter une telle catastrophe, les changements devraient être radicaux, et ce d’autant plus que nous attendrions avant d’agir. La radicalité de la nouvelle conduite à adopter (qui reviendrait à se séparer d’un grand nombre de produits technoscientifiques et à modifier notre mode de consommation en général) est une des raisons pour lesquelles la connaissance des effets négatifs de nos nouvelles technologies et de leur usage de manière massive doit être fiable, crédible. Car peu d’hommes seraient prêts à abandonner leur confort technologique sous prétexte qu’il y a une chance infime que ce confort mette en jeu la vie des générations futures.

Si reconnaître notre ignorance de certains effets à long terme de nos technologies est l’un des impératifs de l’éthique de la responsabilité, il faut que la menace soit au moins fortement probable. « Il faut d’avantage prêter l’oreille à la prophétie de malheur qu’à la prophétie de bonheur » (7), notamment du fait que c’est l’existence de l’homme lui-même qui semble être menacée. Mais la prophétie du malheur doit être fondée et s’avérer réaliste. Si l’optimisme aveugle est assimilable à de l’inconscience et de l’irresponsabilité de la part de nos représentants politiques, un pessimisme irrationnel ne le serait pas moins. L’hypothèse d’un danger réel que court l’homme par ses invention technologiques doit faire preuve d’un réalisme scientifique. Nous essaierons donc, dans cette dernière analyse de la responsabilité envers les générations futures, de voir si nous pouvons considérer le risque que nous fait courir la technique comme réel. Le réalisme d’un tel « scénario-catastrophe », digne de certaines grosses productions hollywoodiennes, serait alors un moyen efficace pour stimuler le sentiment de responsabilité envers l’humanité future, envers nos descendants, qui plus est si la menace devait apparaître plus tôt que nous le pensons. Nous retrouverions alors la crainte et le rôle important qu’elle peut jouer dans notre prise de responsabilité, du moins dans celle de nos responsables politiques.

Nous pourrions croire que la pollution est un phénomène relativement récent, apparu au plus tôt à partir de l’industrialisation au XIXème siècle. Mais la contamination, par exemple, des nappes phréatiques et des eaux superficielles n’est pas caractéristique des deux derniers siècles. « Malgré une opinion fort répandue, les pollutions ne constituent en aucun cas un problème récent ou un phénomène épisodique. Leurs origines remontent aux époques protohistoriques lorsque se constituèrent les première cités souillées par les ruisseaux d’écoulement des eaux usées domestiques et par l’entassement dans les rues des ordures ménagères et autres résidus » (8).

Cependant, c’est par l’ampleur des diverses pollutions que notre époque actuelle se distingue : auparavant localement limitée, elle s’étend de plus en plus au point de devenir globale. Et c’est une pollution globale trop importante qui représente la menace la plus sérieuse d’une disparition de l’humanité du fait de l’humanité elle-même.

Nous savons aujourd’hui que l’homme est à l’origine de l’extinction de certaines espèces animales et végétales. Si l’existence de l’homme a sans doute eu cette conséquence dès son apparition, l’extermination sans cesse croissante de nombreuses espèces vivantes du fait de la modification des écosystèmes est, rapportée à l’échelle de la vie de l’humanité, relativement récente. La menace de la pollution sur la vie de certains vivants, liée à l’usage toujours plus important de technologies par l’homme, est un fait avéré. Mais nous pouvons penser que l’homme ne figurera jamais sur la liste des espèces disparues à cause d’une dégradation de l’environnement.

Il faut donc préciser les conséquences écologiques qu’ont les utilisations massives et répétées par plusieurs millions d’individus de certains objets issus des technosciences.

Des phénomènes dramatiques comme ce que nous appelons communément (mais à tort), « l’effet de serre » (il s’agit en fait du réchauffement climatique), ou bien le fameux trou dans la couche d’ozone (9) et, plus généralement, l’amincissement de la couche d’ozone, relèvent du constat. Cette constatation de la détérioration d’éléments naturels indispensables à la survie humaine a notamment eu pour conséquence, à partir de la fin des années 80, des accords internationaux sur l’interdiction de la fabrication et de l’usage, avant la fin du XXème siècle, des CFC, gaz responsables de la destruction de l’ozone. Cependant, si l’usage de tels gaz a au moins était considérablement réduit, leur effet destructeur continue à se manifester. En outre, de nouveaux produits sont venus les remplacer sans, cependant, que nous soyons totalement assurés de leur caractère inoffensif. Dans tous les cas, la couche d’ozone continue à s’amincir dangereusement et les deux trous sont loin de se stabiliser. L’une des conséquences observables actuellement est l’augmentation des cancers de la peau, liée à l’augmentation de la quantité des ultraviolets que nous recevons du Soleil. Une trop forte dégradation de la fine couche qui nous protège des méfaits du Soleil aurait par contre pour conséquence la disparition pure et simple de l’homme. Mais nous pouvons penser que nous arriverons bientôt à mettre un terme aux émissions de gaz destructeurs d’ozone. Il nous semble que si la destruction de la couche d’ozone est réellement une menace que l’homme fait courir sur lui-même, ce n’est pas la menace la plus sérieuse, notamment du fait que des mesures politiques ont heureusement déjà été prises pour endiguer ce problème.

L‘utilisation importante d’engrais chimiques et de pesticides peut aussi être l’une des causes d’une disparition prématurée de l’homme. Le recours à des agents chimiques en vue de permettre une meilleure récolte n’est pas inoffensif pour l’équilibre des écosystèmes et pour la santé humaine. En effet, les animaux ou les végétaux nuisibles (pour une culture donnée) s’adaptent (10) petit à petit aux différents pesticides, ce qui fait que les pesticides employés doivent être de plus en plus puissants et la quantité utilisée de plus en plus élevée. De plus, l’effet des pesticides ne se limite pas à la faune ou à la flore nuisible pour la culture à protéger, mais touche de nombreuses espèces animales et végétales aux alentours de la zone traitée. De nombreuses espèces animales et végétales, dont certaines entrent dans notre chaîne d’alimentation, sont ainsi contaminées par des agents chimiques. En outre, cette contamination peut, entraînée par les pluies et les eaux de ruissellement, prendre des dimensions spatiales importantes et toucher des sources d’approvisionnement en eau. Ce problème est tellement important, que l’« on doit aujourd’hui se résoudre à l’évidence d’écrire qu’il est devenu impossible que cette eau qui habite notre corps soit pure » (11). Une partie de notre nourriture et l’eau que nous buvons portent les traces de contaminants. L’eau est de moins en moins saine est doit être de plus en plus traitée. Nous consommons des pesticides au travers de notre alimentation quotidienne depuis des années. Il devient ainsi évident que nous portons en nous-mêmes des traces de produits polluants que nous utilisons.

L’une des solutions envisageables serait, par exemple, de remplacer la lutte chimique par une lutte biologique contre les insectes et la flore nuisibles aux cultures. Certains jardins botaniques offrent ainsi aux particuliers des coccinelles pour lutter contre les pucerons. Malheureusement, cette pratique écologique va « à l’encontre des intérêts des grandes firmes multinationales » (12) pour lesquelles la commercialisation d’engrais chimiques est une source de profits importants. Il est donc peu probable de voir bientôt les engrais chimiques remplacés par des produits écologiques, biologiques.

En ce qui concerne l’eau, la dégradation de la qualité de celle-ci n’est pas la seule menace qui plane sur nous. En effet, l’eau potable ne représente qu’un pourcentage infime (environ 3%) de l’eau présente sur Terre. Si le cycle de l’eau est fermé (13), une certaine quantité d’eau est tout de même perdue (du point de vue de la consommation). Si la qualité de l’eau se dégrade, sa quantité diminue également. A l’heure actuelle, « il demeure en ce monde de l’eau buvable pour moins de cinquante ans […]. Certaines références prévoient qu’avant 2020 toutes les catégories de populations du globe ressentiront un manque d’eau » (14). Cela revient à dire que, si nous ne changeons pas notre façon de vivre et de consommer, le manque d’eau sera à l’origine de la disparition de l’homme. Un américain utilise en moyenne 1000 litres d’eau par jour alors qu’il faudrait que la consommation d’eau par habitant et par jour soit en moyenne de 80 litres (15). Mais les Etats-Unis ne sont malheureusement pas les seuls : nous devons nous-mêmes nous mettre en cause, nous qui lavons régulièrement nos voitures, nous qui n’hésitons pas à utiliser des centaines de litres d’eau pour prendre un bain ou pour d’autres buts souvent bien futiles… etc. La limitation de la consommation d’eau, qu’elle découle d’une prise de conscience collective ou de mesures politiques de restriction, et le tri entre les eaux propres et les eaux usées sont nécessaires si nous voulons éviter le pire.

La pollution, notamment liée à l’emploi massif de produits chimiques issus des technosciences, et la diminution d’une des ressources essentielles à la vie qu’est l’eau sont deux causes possibles d’une extinction précipitée de l’espèce humaine. Mais ce n’est pas le seul risque lié à l’utilisation de produits issus de la technique. Une autre dégradation menace l’homme : la pollution atmosphérique.

Si l’eau potable est nécessaire pour vivre, un air sain n’est pas moins indispensable à la survie de l’homme et des générations futures. Or, l’un des effets secondaires de nombreux objets technoscientifiques est de souiller l’air que nous respirons. Les enfants et les personnes âgées sont les plus touchés par ce problème, mais ils ne sont pas les seuls : les cas d’asthmes et de maladies respiratoires, surtout en ville, sont en augmentation constante. « L’atmosphère est hautement contaminée d’abord au-dessus des villes et de leurs banlieues industrielles, points noirs irrespirables où les médecins savent bien que se développent les irritations, asthmes, allergies, insuffisances respiratoires, maladies des poumons. […] Début 1996, on parle en France des poussières des gaz d’échappement qui, entre autres, obstruent les alvéoles pulmonaires et réduisent clairement l’espérance de vie des enfants, tuent des personnes âgées ou des malades : quelques centaines de morts. La partie visible de l’iceberg. » (16). Si le nombre des victimes de la pollution atmosphérique (dont fait partie la destruction progressive de la couche d’ozone) semble encore limité, il nous permet déjà d’être conscients des risques que court l’humanité si cette pollution venait à augmenter, ce que laisse malheureusement supposer la mondialisation libérale.

La pollution atmosphérique, outre le problème de l’inhalation par l’homme de particules nocives, se manifeste également par l’augmentation du taux de gaz carbonique présent dans l’atmosphère. La présence de plus en plus abondante de ce gaz, ajoutée à la diminution de la couche d’ozone et à l’augmentation de l’ozone dans les basses couches de l’atmosphère est à l’origine du réchauffement climatique.

Si la réalité de ce phénomène, il y a quelques années, n’était pas attestée, la communauté scientifique elle-même est aujourd’hui convaincue de la modification du climat. D’après l’organisme international de météorologie, la température mondiale a augmenté de six dixièmes de degrés celsius depuis le début du XXème siècle, la dernière décennie ayant été la plus chaude. Le siècle qui vient de commencer devrait être encore plus chaud que le précédent : l’IPCC (Intergovernmental Panel on Climat Change) prévoit un accroissement mondial de la température compris entre 1,5 °C et 6 °C (17). Une telle augmentation ne serait pas sans conséquence sur l’environnement et bouleverserait sûrement une grande partie, si ce n’est la totalité, des écosystèmes. La fonte progressive de la banquise est l’un des signes de cette élévation de la température. Si le Groenland venait à fondre totalement, ce qui se passera si l’élévation est de 3 °C d’ici à 2100, le niveau des océans serait rehaussé de plusieurs mètres.

On donne souvent le nom « d’effet de serre » à ce réchauffement mais à tort, car l’effet de serre est au départ un phénomène naturel. C’est d’ailleurs grâce à cette protection, grâce à la chaleur qui est retenue tout autour de la Terre, comme par « la paroi en verre d’une serre » (18), que la vie a pu apparaître et se maintenir. Sans elle la Terre ressemblerait sûrement à un désert polaire. Ce qui s’est développé depuis le début de l’ère industrielle, c’est un effet de serre additionnel, en plus de l’effet de serre naturel. Cette augmentation, d’origine humaine, d’un phénomène au départ naturel est due à celle de la concentration en gaz carbonique de l’atmosphère. Cette dernière est en progression constante depuis le début de l’ère industrielle. Elle est causée par la combustion massive, d’origine industrielle et domestique, de pétrole, de charbon et de gaz (dits combustibles fossiles). La première source de gaz à effet de serre est la production d’énergie. Avec elle, nous atteignons la source du problème des technologies : la consommation d’énergie, qui caractérise la plupart de nos artefacts issus de la technoscience, se paie par une émission de carbone et d’autres gaz qui est majoritairement responsable des émissions d’origine humaine de gaz carbonique et autres gaz à effet de serre. C’est d’ailleurs en terme d’énergie que Jonas aborde les problèmes écologiques liés à l’utilisation d’objets toujours plus nombreux et avides.

Nous avons auparavant abordé le problème de l’utilisation par les agriculteurs d’engrais chimiques. Outre le problème de la pollution de l’eau, dont Jonas fait également mention (19), l’usage important de ces engrais est problématique de par la nature de ces produits. « Avec tout cela on n’a pas encore mentionné la limite la plus fondamentale qui est contenue dans le fait que les engrais synthétiques sont des formes d’énergie et qu’ils relèvent donc du double problème de l’obtention et de l’utilisation d’énergie à l’intérieur du système fermé de la planète. » (20). En effet, les engrais sont issus des combustibles fossiles précédemment nommés. L’utilisation d’engrais, ainsi que la production d’énergie posent le problème de l’usage d’énergie dans un milieu (la Terre) qui ne laisse pas le gaz carbonique sortir de lui. C’est-à-dire que la combustion d’énergie s’accompagne nécessairement, comme nous l’apprend la chimie, d’une production de carbone et donc, plus ou moins directement, d’un réchauffement de la planète. Or nous avons vu que l’augmentation de la température mondiale moyenne serait à l’origine de nombreux problèmes, dont la fonte des calottes polaires (qui jouent pourtant un rôle essentiel dans le climat) et, par voie de conséquence, l’élévation du niveau des océans. Ce réchauffement général serait responsable du dérèglement de l’écosystème, entraînant alors la disparition de nombreuses espèces animales et mettant sérieusement en jeu l’existence de l’humanité. Nous n’en sommes pas encore là, loin s’en faut, mais le problème de l’énergie, que ce soit celui de son obtention (car la quantité de produits fossiles n’est pas illimité et est longue à se constituer) ou, et surtout, celui de son utilisation, est posé par la finitude de notre planète.

Nos ressources en énergies sont limitées et doivent donc être consommées avec parcimonie ; la combustion d’énergie, si elle est trop importante, menace dangereusement l’humanité, notamment à cause du réchauffement climatique qu’elle entraîne, et doit donc être réduite. La réduction de notre consommation d’énergie est une nécessité si nous voulons transmettre la possibilité de la vie humaine à nos descendants les plus lointains possibles. Il ne s’agit pas de s’opposer à tous les produits issus des technosciences mais de faire un tri entre l’utile et le futile, entre le nécessaire et le superflu.

Car il est évident qu’une utilisation par des millions de personnes d’objets consommant de l’énergie posera un jour ou l’autre des problèmes concrets de survie pour l’humanité. Car ce que remet en cause l’agir actuel de certains hommes, c’est l’équilibre symbiotique général de la planète. En effet, « l’intérêt de l’homme coïncide avec celui du reste de la vie » (21), le destin de l’homme et celui de la nature sont solidaires. Naturellement, un équilibre se crée entre les différentes espèces végétales et animales. Si chacun recherche sa propre conservation, cette recherche est équilibrée. Cet équilibre est permis par ce que Darwin a appelé la sélection naturelle. Dans la nature, « la dure loi de l’écologie (que Malthus fut le premier à entrevoir) empêchait tout pillage excessif d’une forme de vie particulière au détriment de l’ensemble, tout développement excessif d’un « plus fort » et le maintien de l’ensemble était assuré, nonobstant la mutation de ses parties » (22). Cela signifie que sans l’intervention (technologique) de l’homme, la diversité biotique s’équilibre. Mais si de nombreuses espèces vivantes disparaissent, c’est l’équilibre général qui est remis en cause, et donc l’existence de la majorité des espèces qui dépendent d’une relative stabilité de la chaîne alimentaire.

Une dégradation de l’environnement se répercute sur le vivant par l’extinction d’espèces. Cette dégradation, qu’elle concerne l’air, la terre ou l’eau, est réelle. Son augmentation d’année en année est désormais un fait. Il nous semble avoir montré que le danger que fait courir sa technologie à l’homme lui-même est réel. Ce n’est pas seulement une probabilité. Si nous continuons de vivre au même rythme effréné, la nature ne pourra bientôt plus nous accepter. Que ce soit lié directement ou indirectement aux technologies, celles-ci nous font courir un risque que nos responsables politiques ne mesurent peut-être pas encore dans toute sa portée : l’extinction de l’espèce humaine.

Le but de cette analyse était de voir si la menace technologique est ou non à prendre en considération, notamment dans la sphère politique. Il s’avère que les générations futures sont véritablement mises en jeu par la course au confort à laquelle se livrent nos sociétés (essentiellement les sociétés occidentales). Mais finalement, de quelles générations futures s’agit-il exactement ? Est-ce l’humanité dans quelques millions d’années ? Dans quelques milliers d’années ? Il nous semble malheureusement que c’est à plus court terme que nous sommes menacés.

Il est fortement vraisemblable que l’homme disparaisse d’ici quelques siècles s’il ne modifie pas sa façon de vivre et s’il ne réduit pas ses déchets. Cependant, notre disparition pourrait survenir bien auparavant. En effet, selon Gilles-Eric Seralini, les premiers problèmes concrets de survie se poseront d’ici à cinquante ans : « Or, si nous ne réagissons pas, le pire est prévu non pas dans des millions d’années comme d’aucun pourraient s’en persuader, mais dans le courant des cinquante ans à venir. Pas à la fin mais au cours des cinq lustres, en plein fouet de la maturité des petits enfants d’aujourd’hui. » (23). Ces derniers voient ainsi leur vie hypothéquée par l’utopie technologique.

La proximité temporelle du danger qui nous guette, si nous n’opérons pas de profonds changements dans nos façons de vivre, doit nous permettre de nous sentir responsables de l’avenir de notre espèce.

Plan de l’étude de Hans Jonas * :

• Intro
• I- Les fondements biologiques de l’éthique de la responsabilité
  • A- Biologie et mécanisme
  • B- La critique du dualisme d’origine cartésienne
  • C- Monisme et spécificité humaine
• II- La responsabilité envers les générations futures
  • A- Humanité et valeur
  • B- Le sentiment de responsabilité
  • C- La réalité de la menace technologique
• III- Générations futures et populations actuellement damnées
  • A- Les damnés de la terre et l’utopie technologique
  • B- Les raisons de notre irresponsabilité
  • C- Des solutions pratiques pour développer notre responsabilité
• Conclusion

* Cliquer sur l’un des liens pour accéder au chapitre correspondant.

Voici la version PDF de mon mémoire :

Mémoire consacré à Hans JONAS : Responsabilité et utopie technologique

Articles similaires à Hans Jonas : La responsabilité envers les générations futures - La réalité de la menace technologique

Hans Jonas et l’éthique de la responsabilité : conclusion

Cette étude a mis en évidence une opposition entre l'éthique de la responsabilité et notre système politico-économique actuel. Ceci n'est pas sans rappeler la tension ...

---

Hans Jonas : Générations futures et populations actuellement damnées – Les damnés de la terre et l’utopie technologique

Si dans notre précédente analyse nous avons directement abordé la responsabilité envers les générations futures, nous nous tournons à présent vers le thème de la ...

---

Hans Jonas : Générations futures et populations actuellement damnées – Les raisons de notre irresponsabilité

Nous avons vu en quel sens nous pouvons penser que notre système économique n'est pas acceptable : tant d'un point de vue écologique que d'un ...

---

Mémoire consacré à Hans Jonas : introduction

Les thèses défendues par Hans Jonas dans Le principe responsabilité le placent à l'écart de la pensée actuelle. Sa conception moniste et finaliste du vivant, ...

---

Hans Jonas : Générations futures et populations actuellement damnées – Des solutions pratiques pour développer notre responsabilité

Les pôles de contestation du système de fonctionnement économique de nos sociétés, qu'il s'agisse d'organisations ou d'associations, sont de plus en plus présents sur la ...

---

N

« jamais l’existence ou l’essence de l’homme dans son intégralité ne doivent être mises en jeu dans les paris de l’agir » (JONAS, Le principe…, op. cit., p.84. ).

Mais il peut encore être exprimé ainsi :

« Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la Permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre » (idem, p.40.).

Ou bien encore :

« Inclus dans ton choix actuel l’intégrité future de l’homme comme objet secondaire de ton vouloir »(idem.). Nous en avons vu les fondements (biologiques et métaphysiques) auparavant.

Le problème qui se pose alors est de savoir comment nous devenons responsables. En effet, concevoir une obligation absolue pour l’homme d’exister est une chose, s’en sentir responsable en est une autre. Or l’homme politique doit se sentir responsable de l’humanité future avant de faire tout son possible pour la préserver, et d’agir de manière responsable.

Pour Jonas, le sentiment de responsabilité précède en effet l’agir responsable : ce n’est qu’à partir du moment où je me sens responsable de quelque chose que je vais agir d’une manière responsable, prudente vis-à-vis d’elle. En ce qui concerne les générations futures, le problème est justement qu’elles sont futures, pas encore actuelles. En ce sens, nous ne sommes pas directement concernés par les problèmes à long terme que peut occasionner l’usage excessif, massif, de produits technoscientifiques et qui toucheront, a priori, surtout nos descendants plus ou moins lointains. Comment, alors, nous sentir responsables de nos actions qui, dans le pire des cas, n’affecteront que l’état futur de l’homme ? Rappelons que la question est d’autant plus importante que pour Jonas, l’éthique de la responsabilité doit être adoptée par la sphère politique. C’est en effet pour que les hommes politiques préservent la possibilité d’une humanité future véritable que Jonas fonde en raison cette obligation. C’est parce que son éthique doit être appliquée par les hommes politiques que Jonas considère que la responsabilité ne doit pas en rester au stade du sentiment et doit, au contraire, être fondée : le savoir concernant la responsabilité doit « d’abord être mis à l’abri du soupçon d’être arbitraire, autrement dit il ne doit pas rester confié au sentiment mais il doit se légitimer théoriquement » (idem, p.64.). Fonder rationnellement la responsabilité envers les générations futures est nécessaire afin que les dirigeants politiques soient convaincus d’une telle obligation et agissent, ensuite, en conséquence. C’est parce que l’éthique de la responsabilité doit pénétrer la pratique qu’elle doit d’abord être justifiée.

Cependant, le sentiment de responsabilité vient avant la légitimation théorique. C’est sans aucun doute parce que Jonas s’est senti responsable des hommes à venir qu’il s’est évertué à fonder théoriquement sa pensée. Mais Jonas n’est évidemment pas le premier philosophe à souligner l’importance du sentiment. Comme il le rappelle lui-même, les philosophes, du moins certains, lui ont toujours accordé une certaine importance dans le domaine de la morale : « Que le sentiment doive s’ajouter à la raison pour que le bien objectif puisse dominer notre volonté — que donc la morale qui doit commander aux affects ait elle-même besoin d’un affect — les philosophes moralistes en avaient conscience depuis longtemps » (idem, pp.171-172.). Que l’on pense, par exemple, à l’éros chez Platon, à la charité dans le christianisme ou bien encore au respect chez Kant. Dans le premier cas, c’est par amour, par désir que l’homme fait le bien. En ce qui concerne la religion chrétienne, l’importance du sentiment, que ce soit l’amour ou bien la crainte, est évidente. Même chez un philosophe de la subjectivité comme Kant, l’aspect émotionnel de la morale est pris en considération, notamment au travers du respect pour la loi morale en l’homme. Mais la conception jonassienne du sentiment se distingue nettement de ces trois exemples.

De même, dans la morale chrétienne, c’est l’immortalité qui, en dernière instance, motive la bonté. N’est-ce pas en effet le désir d’accéder au paradis à la fin de sa vie qui motive un croyant à faire le bien autour de lui ? N’est-ce pas pour se rapprocher d’un Dieu infini que l’homme essaie d’être bon et charitable ? En tout cas, c’est un bien intemporel, éternel, impérissable qui semble être le motif essentiel de la charité chrétienne.

De ces deux conceptions, Jonas reprend l’idée que c’est un objet qui motive l’agir moral. Ce n’est pas l’esprit de l’homme qui l’incite à se comporter moralement. Il s’oppose ainsi à Kant pour qui « le devoir est la nécessité d’accomplir une action par respect pour la loi » (Cf. Fondements de la Métaphysique des mœurs, 1ère section, trad. Victor Delbos ). Ce qui anime le respect, chez Kant, n’est autre que la loi morale elle-même (à savoir agir de façon que la maxime de mon agir puisse être élevée au rang d’universalité). C’est, d’un point de vue subjectif, par respect pour la loi morale que l’homme doit agir raisonnablement.

Pour Jonas, ce qui suscite un tel comportement est au contraire extérieur à l’esprit, c’est un objet au-dehors de la conscience. Cependant il s’oppose à Platon et à la morale chrétienne dans le sens où il considère que ce qui touche notre sensibilité et, donc, ce qui pousse à agir moralement, à être responsable, n’est autre que le périssable : « ‘objet de la responsabilité est le périssable en tant que périssable » (JONAS, Le principe…, op. cit., p.173.). En ce sens, nous pouvons parler de l’orientation horizontale de l’éthique jonassienne, par opposition à l’orientation verticale des deux éthiques précédemment abordées. C’est ce qui est fragile, c’est-à-dire ce qui est soumis à la possibilité du non-être, qui doit motiver l’action responsable et, auparavant, le sentiment de responsabilité. Mais le précaire, s’il doit avoir ce pouvoir d’incitation, l’a-t-il pour autant ?

La réponse jonassienne à cette question repose sur un constat : l’homme (du moins certains individus) éprouve un sentiment de responsabilité vis-à-vis de ce qui est fragile. Un tel sentiment peut être perçu dans le monde humain. Le fait de se sentir responsable de ce qui peut disparaître est un fait empirique : il y a une phénomènalité de ce sentiment. L’argument de Jonas a donc la forme générale suivante : le précaire est ce qui motive le sentiment de responsabilité car il existe un tel sentiment face à ce qui est fragile.

Le paradigme du nouveau-né est peut-être ce qui permet le mieux de comprendre cette idée. Pour Jonas, la responsabilité parentale envers leur progéniture est « l’archétype de tout agir responsable » (idem, p.88. ). Ce comportement, d’abord de l’ordre de l’instinct, représente pour lui l’origine de l’idée de responsabilité. Au cœur de l’enfant qui vient de naître s’affirme un devoir-être, un vouloir-vivre, un « oui ». Mais le nourrisson ne peut, laissé à lui-même, survivre : c’est un être précaire, périssable, exposé fortement à la menace du non-être. Son devoir-être, c’est-à-dire en premier lieu sa survie, appelle un devoir-faire de la part des parents. Jonas exprime cela en disant du nouveau-né que sa « simple respiration adresse un « on doit » irréfutable à l’entourage, à savoir : qu’on s’occupe de lui » (idem, p.251. ). La responsabilité des parents est une réponse à cet appel de l’être qui s’exprime à travers le souffle fragile de leur enfant. Elle est ainsi un exemple de sentiment de responsabilité suscité par le précaire. Mais c’est parce que les parents ont un pouvoir causal sur la survie ou non de l’enfant qu’ils peuvent être dits responsables de leur enfant. La relation de responsabilité est donc non symétrique, non réciproque. L’objet de la responsabilité est marqué par le sceau de la précarité, de la menace pesante du néant (c’est en ce sens que le nouveau-né est paradigmatique). Celui qui est responsable possède le pouvoir de protéger l’objet (de sa responsabilité) de la disparition. Si cette protection est appelée par l’objet de la responsabilité, celle-ci est un agir qui ne va que de celui qui possède un pouvoir causal à celui qui en a besoin. C’est en ce sens que la responsabilité est une relation non symétrique.

Mais si la responsabilité parentale est suscitée par le devoir-être qu’exprime l’enfant, l’homme peut ne pas s’ouvrir à cet appel. C’est en ce sens que Jonas dit de cet appel qu’il est irréfutable, c’est-à-dire qu’il est de l’ordre de l’évidence, mais qu’il n’est pas pour autant irrésistible (Cf. Le principe…, op. cit., p.251.). Si l’attitude responsable est une réponse, nous pouvons ne pas entendre l’appel, ne pas être sensible à ce qu’exige de nous le précaire.

Il nous semble que cette possibilité de se laisser ou non affecté par ce qui semble pourtant exiger de nous un certain comportement peut se voir chaque jour dans l’attitude de l’homme possédant un certain confort matériel à l’égard des personnes en difficultés et des sans domicile fixe. Face à un mendiant qui nous demande un peu d’argent pour tout simplement assurer sa survie, nous avons la possibilité de nous émouvoir de sa situation précaire et alors de lui donner de l’argent ou au moins un peu de chaleur humaine, un simple regard. Un tel sentiment relève de la responsabilité. En effet, les personnes démunies sont caractérisées par la précarité : une centaine de sans domicile fixe meurent chaque année de faim ou de froid dans la seule ville de Paris. Elles sont donc soumises plus que d’autres à la possibilité du non-être, de la mort. Nous avons, en tant qu’individus possédant un certain confort matériel et financier, le pouvoir d’aider un peu ces personnes délaissées et donc le pouvoir de leur permettre de continuer à exister. Nous pouvons nous laisser envahir par un sentiment de responsabilité à leur égard.

Mais une autre possibilité réside en l’homme : l’indifférence. Nous pouvons en effet ne pas nous sentir, ou plutôt ne pas nous laisser affecter par la misère et la fragilité d’autrui. Il est d’ailleurs curieux de voir que, parmi les gens qui ne se sentent pas obligés d’aider de quelque manière que ce soit les mendiants, certains développent une argumentation justifiant un tel comportement non altruiste. Les S.D.F. auraient ainsi choisi leur situation, refuseraient sans exception de travailler, dépenseraient tous l’argent mendié pour assurer leur consommation d’alcool… etc. Nous ne sous-entendons pas qu’il n’y a pas certains hommes qui sont comme cela, mais quand bien même ce serait le cas, et ça l’est sûrement, nous pouvons rationnellement penser que tous les individus démunis ne peuvent rentrer dans cette étroite description : certaines personnes défavorisées le sont sans en être responsables. L’irresponsabilité des personnes en difficulté financière ne nous semble pas être un argument suffisant pour défendre le comportement égoïste de certains hommes.

Le problème de la responsabilité réside donc dans le sentiment de celle-ci : nous avons toujours la possibilité de ne pas ouvrir notre cœur et de ne pas nous laisser affecter pas la faiblesse d’un objet dont nous tenons l’existence entre nos mains. L’indifférence est possible à l’égard d’un nouveau-né, d’une personne qui est en difficulté financière. Elle l’est d’autant plus à l’égard des générations futures. Or c’est une responsabilité envers les hommes à venir, donc pas encore présents, que Jonas défend.

Si la première obligation de l’éthique d’avenir que nous soumet Jonas est de se procurer une idée des effets lointains de nos technosciences, notamment les effets qui peuvent mettre en jeu prématurément l’existence de l’humanité, la mobilisation du sentiment adéquat à cette anticipation des effets négatifs possibles dans l’avenir en est la seconde obligation. A partir de la prévision d’une déformation de l’être-tel de l’homme ou de la menace sur son existence elle-même du fait de dérèglements de l’écosystème, nous devons mobiliser le sentiment adéquat. En l’occurrence, il s’agit de la crainte, du moins dans un premier temps. Confronté à un scénario sombre quant à l’état ou l’existence futurs de l’homme, nous devons craindre pour l’humanité : nous devons éprouver de la crainte à l’idée que l’humanité puisse disparaître à cause d’elle-même, de nous-mêmes. Il ne s’agit pas d’avoir peur pour nos propres enfants, notre descendance, mais pour l’humanité elle-même, en termes métaphysiques : nous devons craindre une déformation ou une disparition de l’idée d’homme.

Mais comment avoir peur pour quelque chose qui ne semble pas du tout nous concerner ? Comment se laisser émouvoir par une représentation de quelque chose qui n’existe pas encore (la disparition de l’humanité), qui ne nous concerne pas, du moins pas directement (l’humanité future) ? En effet, « n’étant pas le mien, ce malum imaginé ne provoque pas la crainte de la même façon automatique que le fait le malum que j’éprouve et qui me menace moi-même. » (idem, p.68. ).

La crainte que nous devons éprouver, à l’idée que l’humanité puisse disparaître, n’est pas pathologique, physique mais au contraire une sorte d’attitude spirituelle à adopter. Cela revient à se rendre compte que l’humanité vaut la peine d’exister, que nous ne devons pas la mettre en jeu et, d’un autre côté, s’apercevoir que nous sommes dans un système de fonctionnement mondial, global, qui augmente sans cesse sa consommation, donc la pollution et met en jeu, à court terme, de nombreuses espèces vivantes, à long terme, la vie humaine. Car ce n’est qu’à partir du moment où le danger s’avère probable que nous pouvons réellement craindre pour les hommes à venir.

Nous avons vu en quel sens l’humanité vaut la peine d’exister. L’idée d’homme, qui permet de savoir pourquoi l’homme doit exister, engendre un impératif catégorique : l’homme doit exister. La possibilité que l’homme disparaisse doit donc être crainte. Mais la crainte ne nous semble pas être le moteur essentiel de l’éthique jonassienne.

Même si l’heuristique de la peur est essentielle, notamment pour découvrir les principes éthiques qui sous-tendent l’éthique de la responsabilité, il nous semble que le sentiment qui guide la responsabilité est avant tout un sentiment positif. C’est le sentiment d’amour pour ce qui est, que ce soit l’homme ou les autres produits de l’évolution. Il nous semble que c’est en aimant, c’est-à-dire en attribuant de la valeur à ce qui est, que nous sommes alors le plus enclin à nous sentir concernés par la disparition de cet être. C’est en attribuant de la valeur, ou plutôt c’est en reconnaissant la valeur de l’homme que nous pouvons alors vouloir défendre sa perpétuation la plus longue possible. La crainte n’est alors que l’autre de l’amour. Nous ne pouvons craindre pour l’existence des générations futures que si nous aimons l’humanité, que si nous nous rendons compte que l’humanité est aimable, appréciable. Ce que nous voulons dire c’est que, s’il s’agit bien d’éprouver une certaine répulsion mentale à l’idée que le mode de vie actuel des sociétés occidentales peut mettre en jeu l’un des fruits les plus étonnants de l’évolution, le véritable sentiment qui peut susciter la responsabilité est l’amour.

Pour reprendre l’analyse de la responsabilité parentale à l’égard du nouveau-né, la crainte pour leur enfant doit certainement entrer en jeu dans l’adoption d’un comportement responsable. Mais agir de manière responsable, en l’occurrence agir de manière à permettre la survie de l’enfant, et au terme de l’éducation, sa citoyenneté, cela ne suppose-t-il pas de lui attribuer de la valeur, d’aimer cet enfant ?

Le sentiment de responsabilité nous semble être en premier lieu un sentiment d’amour pour son objet et, c’est son envers, de crainte à l’idée que cet objet aimé puisse disparaître.

Nous avons vu (Cf. II-A) le fondement rationnel de la valeur en soi de l’homme et de son obligation d’exister. Nous avons vu également que la valeur en soi n’est pas le propre de l’homme : la valeur est objectivement présente dans l’être (Cf. I-C). L’homme est simplement le vivant qui a le plus de valeur, notamment grâce à sa capacité de responsabilité. Si se sentir responsable d’un étant revient à éprouver la valeur de son existence, il est clair que le sentiment de responsabilité est un penchant physique de l’homme qui répond à l’affirmation de l’être, au « oui » de l’être.

L’être se prononce en faveur de lui-même au travers de la vie. L’homme, en se portant responsable de ce qui peut être amené à disparaître, c’est-à-dire le vivant et, en premier lieu, lui-même, prolonge d’une manière consciente un souci qui n’est qu’à l’état inconscient dans l’être : le vouloir vivre. Le sentiment de responsabilité est alors l’expression consciente du « oui » qui traverse l’être. Se sentir responsable de l’existence de l’humanité future, c’est finalement ressentir l’affirmation de l’être et la valeur objective de cette affirmation. Le sentiment de responsabilité est donc quelque chose que l’homme reçoit de l’être lui-même. Etre responsable relève de l’intentionnalité de l’homme, mais cette intention est une réponse à un appel. L’homme est donc appelé à être responsable plus qu’il ne le devient de son propre vouloir. Ce thème de l’appel et de la réponse qui y correspond n’est pas sans rappeler l’éthique de Lévinas.

En effet, pour celui-ci, l’entrée dans l’éthique est médiatisée par autrui : le sujet n’est plus à l’initiative mais est au contraire initié. Dans le face-à-face, je m’ouvre à autrui qui est absolument autre, séparé, transcendant : « L’absolument Autre, c’est Autrui. Il ne fait pas nombre avec moi […]. Absence de patrie commune qui fait de l’Autre – l’Etranger ; l’Etranger qui trouble le chez soi. » (Emmanuel LEVINAS, Totalité et Infini, Essai sur l’extériorité, Paris, Le Livre de Poche, 2001, p.28.). Dans cette rencontre, le visage, le regard d’autrui m’interpellent. L’autre, par son simple visage, par sa simple présence, me convoque. Ce regard qui m’appelle est ce qu’il y a de plus nu en l’homme : c’est ce qui montre le plus sa faiblesse, sa précarité. Ce visage qui s’exprime m’adresse un commandement, une demande : « Cet infini, plus fort que le meurtre, nous résiste déjà dans son visage, est son visage, est l’expression originelle, est le premier mot : « tu ne commettras pas de meurtre » (Idem, p.217.). Le regard d’autrui, sa transcendance, son altérité, son imprévisibilité ont pour réponse ma bonté. La rencontre de l’autre, ainsi que sa faiblesse, sont donc ce qui, pour Lévinas, suscite le comportement éthique et le désir métaphysique, c’est-à-dire le désir du tout autre.

Mais Jonas se distingue de Lévinas car il analyse le sentiment de la responsabilité et la responsabilité elle-même comme provenants d’une affirmation de l’être. La responsabilité pour l’humanité future est ancrée non pas dans une révélation métaphysique dont autrui serait l’initiateur mais dans l’intuition métaphysique dont nous avons parlé auparavant : l’intuition du « oui » de toute vie. Se sentir responsable de l’humanité, c’est ressentir ce qui s’exprime avec le phénomène de la vie (« un profond vouloir de l’être » (Cf. l’entretien de Hans Jonas avec Jean Greisch et Erny Gillen, in Esprit, « Nouvelles responsabilités », mai 1991, n°171, p.16.)) et la valeur unique de l’homme en tant qu’être capable de responsabilité et, par exemple, de connaissance.

En outre, Jonas considère que la pensée lévinassienne ne s’en tient qu’au niveau de l’expérience : nous pouvons nous reconnaître dans ses analyses phénoménologiques du face-à-face, mais nous pouvons tout autant ne pas nous y retrouver. Or, tout le problème d’une entreprise éthique, et particulièrement celle de Jonas, c’est de stimuler une implication. Ce qui est critiqué, en dernière analyse, c’est le manque de fondement de l’éthique de Lévinas. Pour qu’un impératif en soi vraiment un, il doit être bien fondé. Pour Jonas, aucune description phénoménologique ne peut tenir lieu de source pour l’autorité d’un impératif (idem, p.20.). Nous avons vu que le fondement qu’il propose est ontologique. Cependant, il concède que la phénoménologie est importante, une fois la source découverte, notamment pour la décrire. En ce sens, Jonas parle de la complémentarité de sa pensée et de celle de Lévinas.

Mais il importait surtout de voir le point commun entre les deux penseurs : l’attitude éthique est une attitude qui répond à un appel, qu’il vienne du visage de l’autre ou de l’être lui-même, et qui est suscitée par la fragilité, la faiblesse de ce qui nous appelle. En ce sens, nous pouvons parler d’une révélation. Le sentiment de responsabilité est éveillé par ce qui est faible et par l’idée d’un lien entre cet étant faible et nous. Si Darwin a démontrer que le vivant est un tout, cette unité profonde ne nous semble pas vraiment saisissable d’une manière conceptuelle. La conscience que l’homme doit exister et que, plus généralement, le vivant cherche à vivre et donc qu’il faut protéger dans la mesure du possible la vie de sa menace constante nous semble émaner d’une expérience métaphysique, peut-être mystique, que nulle démonstration rationnelle ne peut créer, tout en permettant tout de même de s’y préparer. C’est sûrement là l’une des faiblesses de l’éthique de la responsabilité : la conscience pleinement responsable que Jonas voudrait voir dans la sphère politique semble ne pouvoir venir au jour qu’à la suite d’une expérience métaphysique, de l’ordre de l’intuition. Si cette intuition nous oblige à être responsable, rien ne nous oblige à avoir cette intuition. C’est pour cette raison que nous défendrons (III-C) la nécessité de développer la responsabilité par l’éducation elle-même.

Cependant, il nous semble indubitable que le commandement « tu ne mettras pas en jeu l’existence future de l’humanité » découle de l’affirmation que « la vie humaine a de la valeur », affirmation qu’il est dur de ne pas retrouver, plus ou moins consciente, chez la plupart des hommes qui vivent. La vie humaine vaut la peine d’être vécue. Chaque personne est libre de se poser des fins propres, et ces fins propres à chacun sont un bien qui est à conserver. En outre, nous sommes liés, en tant qu’hommes, les uns aux autres par une communauté d’appartenance : celle de l’esprit humain. Celui-ci nous ouvre de nombreuses possibilités dont nulle liste exhaustive ne pourrait être dressée. Mais parmi celles-ci, la possibilité de dominer la nature et de vivre de plus en plus confortablement en vient à menacer à plus ou moins longue échéance l’ensemble des possibilités humaines, c’est-à-dire la possibilité de l’humanité. Car ce n’est pas tant l’être-tel de l’homme que son existence elle-même que mettent en jeu les technosciences, du moins certaines. Les sociétés développées actuelles émettent de plus en plus de rejets polluants et créent donc de plus en plus de dérèglements climatiques. De trop importantes atteintes à l’écosystème général de la planète amèneraient la disparition de l’homme.

La responsabilité, une autre possibilité humaine, consiste à agir de manière à préserver la possibilité plus générale de l’humanité.

Se sentir responsable de l’humanité, quand on est un décideur politique, cela revient à assumer la charge la plus essentielle de l’agir politique : permettre l’existence de l’homme pour une durée indéterminée, c’est-à-dire permettre la condition de possibilité de toutes les possibilités humaines. Finalement, Jonas nous invite à prendre conscience que la vie est première par rapport aux différentes formes de vie.

Et cette condition de possibilité peut être supprimée par notre faute. Mais cela, nous ne pouvons l’accepter tel quel. En effet, qu’est-ce qui nous dit que nous mettons réellement en jeu la vie humaine future ? Nous ne pouvons accepter l’idée qu’il faut défendre l’humanité future qu’à partir du moment où il s’avère probable que nous déréglons de plus en plus le climat et donc menaçons de plus en plus le vivant, dont l’homme lui-même. C’est pour cette raison que nous consacrons le dernier temps de notre deuxième analyse à la question de savoir si la menace sur l’existence des générations futures est un fait, ou si cela relève d’un pessimisme irrationnel. La réponse à cette question peut ne pas être sans effet sur notre sentiment de responsabilité à l’égard de l’humanité future.

Plan de l’étude de Hans Jonas * :

Voici la version PDF de mon mémoire :

Mémoire consacré à Hans JONAS : Responsabilité et utopie technologique

Articles similaires à Hans Jonas : La responsabilité envers les générations futures - Le sentiment de responsabilité

Hans Jonas et l’éthique de la responsabilité : conclusion

Cette étude a mis en évidence une opposition entre l'éthique de la responsabilité et notre système politico-économique actuel. Ceci n'est pas sans rappeler la tension ...

---

Mémoire consacré à Hans Jonas : introduction

Les thèses défendues par Hans Jonas dans Le principe responsabilité le placent à l'écart de la pensée actuelle. Sa conception moniste et finaliste du vivant, ...

---

Hans Jonas : La responsabilité envers les générations futures – humanité et valeur

La présence de fins dans la nature est l'un des piliers de l'éthique de la responsabilité, elle en est un fondement nécessaire. Pour soutenir la ...

---

Hans Jonas – Pour une éthique du futur

A la suite de la publication de son ouvrage majeur (Le Principe responsabilité), Hans Jonas n'a pas cessé d'expliciter, de reformuler, parfois de modifier ses ...

---

Hans Jonas : Générations futures et populations actuellement damnées – Les raisons de notre irresponsabilité

Nous avons vu en quel sens nous pouvons penser que notre système économique n'est pas acceptable : tant d'un point de vue écologique que d'un ...

---