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Ainsi le fondement biologique analysé précédemment est-il nécessaire, mais pas encore suffisant : il faut lui adjoindre une métaphysique d’inspiration leibnizienne. Dire que la vie est une fin ne suffit pas pour défendre l’existence future de l’être comme tel de l’homme. Or il s’agit, avec Jonas, de défendre une existence future véritablement humaine de l’homme. La question est donc : « que voulons-nous dire, quand nous disons de quelque chose que « cela doit être » ? », ce qui renvoie à la grande question de Leibniz.

Contrairement à l’attitude scientifique qui, par définition, se pose la question du comment, il s’agit ici de savoir pourquoi l’humanité doit exister. Cependant, il ne s’agit pas du pourquoi dans le sens de l’origine, de la cause première. De plus la question est indépendante de « toute thèse concernant son auteur » (Hans JONAS, Le principe…, op. cit., p.103.). La foi n’est donc pas nécessaire pour aborder cette question. En ce sens, Jonas s’éloigne de Leibniz pour qui la raison suffisante des choses et du monde en son ensemble est à chercher en une substance primitive, divine : la « dernière raison des choses est appelée Dieu.» (LEIBNIZ, Principes de la Nature et de la Grâce fondés en raison, §8.).

Le pourquoi est au contraire à comprendre dans le sens du pour quoi, c’est-à-dire comme le dit Ricoeur, du « cela vaut-il la peine d’être ? » (op. cit., p.311.). La question leibnizienne devient alors celle-ci : l’humanité vaut-elle la peine d’exister ? Ou encore : pour quoi l’humanité existe-t-elle ? C’est d’ailleurs en interrogeant la raison d’être des choses que nous accédons à la métaphysique.

Dans les Principes de la Nature et de la Grâce, Leibniz distingue deux questions qui se posent, une fois le principe de raison suffisante adopté. Se demander si quelque chose doit être peut être entendu, en effet, en deux sens bien distincts. Cela peut revenir, en premier lieu, à se demander si une chose doit être plutôt que de ne pas être, ce qui revient à interroger l’être de quelque chose sur le fond de son non-être, de sa possible disparition : l’alternative est celle de l’être ou du néant, le néant étant « plus simple et plus facile que quelque chose » (LEIBNIZ, Principes de la Nature et de la Grâce fondés en raison, §7.). La question première est donc : « pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien ? » (idem.). Et telle est la question que nous pousse aujourd’hui à nous poser notre immense pouvoir technologique qui, par ses effets négatifs, secondaires, peut faire jouer son va-tout à l’humanité. Se demander si l’homme doit être présent sur le globe n’a ici de sens que dans la mesure où cette présence peut être écourtée par l’action de l’homme lui-même, notamment par le déséquilibre des écosystèmes qu’occasionne la consommation énergétique des artefacts technoscientifiques.

En second lieu, la question peut être celle de la raison de l’être-tel d’une chose : la question porte sur les aspects de l’être, sur ses différentes alternatives. Pourquoi les choses sont-elles telles qu’elles sont ? Le choix n’est plus entre l’être et son contraire, mais entre l’être ceci et l’être cela. En ce qui concerne l’homme, c’est ici l’idée de celui-ci qui est en jeu. Pourquoi l’homme est-il tel qu’il est ? Dans le cadre de la réflexion jonassienne, cette question, à son tour, n’a de sens que parce que l’être tel de l’homme peut être modifié grâce à notre pouvoir technoscientifique. Il aborde d’ailleurs trois cas de modification de l’homme par l’homme dans le premier chapitre du Principe responsabilité. La première « amélioration » est la prolongation de la vie. L’immortalité est toujours un rêve, mais l’augmentation de l’espérance de vie grâce à l’absorption de pilules est apparemment devenue une réalité (la D.H.E.A.). En second lieu, il évoque la possibilité, la menace de voir les comportements des individus contrôlés par des produits chimiques ou des impulsions électriques. Si ce contrôle peut être utile dans certains cas (soulager le patient), il y a le risque d’étendre ce soulagement à la société, et d’aboutir à une manipulation sociale. Enfin, il évoque le risque des manipulations génétiques, qui sont de plus en plus une tentation pour l’homme. Quel parent ne rêve pas d’avoir un enfant parfait, sans malformation ni imperfection ?

Jonas reprend les deux questions qui, chez Leibniz, découlent du principe selon lequel rien n’est sans raison, sans cependant adopter ce principe comme présupposé. Tout comme lui, il affirme la priorité de la première question sur la seconde. Si, selon Jonas, c’est une existence véritablement humaine qu’il faut préserver, c’est d’abord l’obligation d’exister de l’humanité qu’il faut fonder. En effet, nous pourrions penser, au premier abord, que l’obligation de perpétuer l’humanité n’a pas à être fondée, que cette fondation est même inutile car l’instinct sera toujours là pour assurer notre descendance, car il y aura toujours des hommes pour se reproduire, avoir des enfants et permettent ainsi à l’humanité de continuer à exister. De plus, les causes externes d’une destruction totale de l’humanité semblent improbables. Enfin, ce qui menace l’être-tel de l’homme semble également menacer l’existence de l’homme. Nous pourrions seulement postuler l’existence future de l’humanité et ainsi nous concentrer sur la deuxième question, concernant l’essence de l’homme.

Mais un pessimiste, confronté à un scénario sombre concernant la qualité de la vie humaine dans un futur plus ou moins proche, pourrait tout à fait défendre l’obligation de ne pas exister de l’humanité future, puisque les conditions de son existence future ne seraient pas humainement satisfaisantes. Jonas rapproche cela d’un argument fréquent au cours de l’ère hitlérienne, selon lequel dans un monde aussi atroce, mieux vaut ne pas transmettre ces atrocités à ses enfants et donc ne pas procréer (Hans JONAS, Le principe…, op. cit., p.92.). Cela revient à faire dépendre « le caractère souhaitable ou obligatoire de l’humanité future des conditions prévisibles de leur existence » (idem.). C’est-à-dire qu’il n’y a pas d’obligation absolue d’exister pour l’homme. Si ses conditions d’existence sont premières, le caractère tout au moins souhaitable de son existence est relatif à la forme de son existence. Ainsi, confronté à une prévision sombre de l’être de l’homme dans le futur, le pessimiste pourrait défendre l’obligation de ne pas être de l’humanité. Mais Jonas ne veut pas pour autant défendre que l’existence future de l’humanité peut être achetée à n’importe quel prix, au contraire.

S’il défend la priorité de l’obligation d’exister sur celle de l’être-tel de l’homme, cette dernière est cependant bien une obligation. Le premier impératif est qu’il faut qu’une humanité soit. L’impératif selon lequel l’homme doit vivre humainement est second. Mais il s’agit, dans l’éthique de la responsabilité, de défendre la présence future d’humains véritables, d’individus ayant la possibilité d’être pleinement humains. Nous verrons ultérieurement qu’il s’agit d’être responsable de l’humanité en tant qu’elle peut être responsable. Pour l’instant, nous avons donc vu que fonder la nécessité de l’existence de l’humanité doit précéder celle de son être-tel.

Pour fonder le devoir être de l’homme, Jonas reprend l’interrogation leibnizienne. Nous avons auparavant distingué les deux questions leibniziennes. Si la réponse à la deuxième est relative, nous ne pouvons répondre que d’une manière absolue à la première. Savoir si quelque chose doit être plutôt ceci ou plutôt cela s’inscrit dans les limites de l’être. Le choix se fait toujours entre tel ou tel mode d’être. Par contre, répondre à la première question ne peut se faire qu’absolument : soit l’être en soi est bon, soit il vaut mieux lui préférer le néant. Appliquons cela au cas de l’homme.

Nous pouvons penser que l’homme doit être plutôt comme ceci que comme cela : nous émettons alors une préférence pour un certain mode d’être de l’homme. Quelle que soit cette préférence, elle s’inscrit toujours dans certaines limites, celles de l’être. Mais nous pouvons également penser qu’il vaut mieux que l’humanité existe, plutôt qu’elle ne soit pas. Ici, le choix se fait entre l’être et son contraire. Cela revient à dire que face à tous les différents modes d’être d’une chose, en l’occurrence de l’homme, nous pouvons toujours préférer le non-être. Ainsi avons nous d’un côté l’être, avec toutes ses modalités possibles, et de l’autre, le néant : « je dis qu’à la place de toutes les alternatives de l’être on peut choisir le non-être » (JONAS, Le principe…, op. cit., p.100.). C’est en ce sens que l’obligation d’exister de l’humanité doit être fondée avant celle de l’être véritable de l’homme, car face à tel ou tel mode d’être de l’homme, nous pouvons toujours choisir le non-être.

En fait, la deuxième question leibnizienne est un prolongement de la première, elle est inscrite en celle-ci. Ce n’est qu’une fois que nous avons posé la raison d’être d’une chose que nous pouvons penser la raison de l’être-tel de celle-ci : « supposé que des choses doivent exister, il faut qu’on puisse rendre raison, pourquoi elles doivent exister ainsi, et non autrement » (LEIBNIZ, op. cit., §7 (nous soulignons).).

« Pourquoi y a-t-il plutôt quelque chose et non pas rien ? » est donc d’abord à entendre comme un questionnement de l’être sur le fond du néant. Le problème principal pour Jonas est alors de savoir si l’être a plus de valeur que le non-être. En ce sens, s’il reprend bien l’interrogation leibnizienne, il lui fait cependant subir un fléchissement axiologique. Il s’agit de savoir ce que nous voulons dire lorsque nous disons que quelque chose a de la valeur.

Lorsque nous disons que quelque chose a de la valeur, nous disons par là que cette chose doit exister. En se prononçant en faveur de la valeur d’un étant, nous nous posons en faveur de l’existence de cet étant. En ce sens, « la valeur ou le « bien » […] est l’unique chose dont la simple possibilité réclame déjà l’existence (ou dont l’existence une fois donnée réclame légitimement la continuation de son existence) – qui fonde donc une revendication d’être, un devoir-être » (JONAS, Le principe…, p.104.). Attribuer, par exemple, de la valeur à l’homme, c’est préférer son existence à sa disparition. Comme le note Ricoeur dans son article consacré au philosophe allemand, valeur et existence vont de pair dans la question leibnizienne.

Cette coïncidence fait que la valeur ne peut se trouver que du côté de l’être. Se demander si quelque chose a, ou non, de la valeur, « c’est déjà se placer dans une perspective où il a déjà été décidé de la préférence de l’être au non-être » (RICOEUR, op. cit., p.311.).

En effet, le non-être n’est pas susceptible de valeur. Seul ce qui est peut avoir une valeur, et, d’un autre côté, ce qui a de la valeur revendique l’existence ou la continuation de son existence : « tout se concentre ainsi sur la question de savoir s’il y a seulement quelque chose de tel que « la valeur » » (JONAS, Le principe…, op. cit., p.105.).

L’existence de valeurs dans le monde humain est une évidence. Tous les hommes n’attribuent pas la même valeur aux choses, mais il semble indubitable que tout homme cultive des valeurs, dans le sens où chacun défend l’existence de certaines choses, qu’elles soient immatérielles ou matérielles. L’homme est un être qui peut évaluer les choses. Le philosophe n’est-il pas un homme qui attribue de la valeur au fait de philosopher ? Le footballeur n’attribue-t-il pas de la valeur à son sport de prédilection ? Au moins en un sens subjectif, l’existence de valeurs est un fait. Mais ce subjectivisme de la valeur n’est pas suffisant car il peut être assimilé au relativisme : chacun élabore des valeurs propres à lui-même, n’ayant rien d’universel, et répondant à des inclinations personnelles. Et de ce relativisme des jugements de valeurs, il n’y a qu’un pas à faire pour tomber dans le nihilisme. La valeur, étant subjective, donc relative, n’existe pas d’une manière absolue. Certes, nous pouvons, par exemple, penser qu’un certain nombre de valeurs est partagé par les membres d’une même communauté. Mais dans tous les cas, « on peut toujours douter si tout ce drame pénible et effroyable en vaut la peine, si la grande attraction n’est pas une grande mystification » (idem.). C’est pour réfuter les objections nihilistes de ce genre que Jonas recherche une objectivité de la valeur. Mais où pouvons-nous trouver la présence d’une valeur objective, indépendante de jugement subjectif ?

Cette présence objective de valeurs, nous l’avons déjà abordée dans notre première partie : il s’agit de la vie. Nous avons vu que l’être, au travers du vivant, s’affirme lui-même : la vie est une fin objectivement présente dans la nature. Mais pouvons-nous assimiler cette fin à une valeur ? Le vivant implique-t-il son devoir-être ?

Au début du troisième chapitre du Principe, Jonas analyse le rapport entre la fin et la valeur. Tout d’abord, la fin n’est pas la valeur. La première est le « en vue de quoi » d’une chose. C’est le but, la fonction que remplit quelque chose. Mais « ma constatation que ceci est la fin de x, n’implique pas un jugement de valeur de ma part » (idem, p.107.). Reconnaître l’existence d’une finalité n’implique pas de lui attribuer de la valeur. En effet, la valeur peut être comprise en deux sens distincts. Tout d’abord, nous pouvons émettre un jugement de valeur d’un point de vue subjectif. Pour reprendre l’un des exemples de Jonas, nous pouvons regretter que les lions ne soient pas végétariens et donc voir négativement l’adaptation de leurs organes digestifs à un mode de vie carnivore. En ce premier sens, nous pouvons dévaloriser une fin objective et penser qu’il aurait mieux valu que les choses soient autrement.

Mais nous pouvons également nous placer d’un point de vue objectif, en évaluant quelque chose en fonction de sa capacité à atteindre sa fin. Nous n’évaluons pas ici la fin elle-même mais la plus ou moins grande réalisation ou non de celle-ci. Pour reprendre l’exemple précédent, nous pouvons alors attribuer de la valeur au système digestif du lion, qui est parfaitement adapté à sa finalité. Prenons un autre exemple jonassien : le marteau remplit sa fin qui est de marteler et a donc de la valeur, dans le sens où il est prévu pour remplir une fin déterminée. « Ce sont là alors des jugements de valeur mais ils ne reposent certes pas sur des décisions de valeur ou des fixations de fins de ma part : ils sont dérivés de l’être des choses correspondantes elles-mêmes et reposent sur la compréhension que j’en ai et non sur mes sentiments les concernant » (Jonas, Le principe…, op. cit., p.108.). Nous pouvons donc défendre l’existence objective de valeurs. Le Bien est alors compris comme la capacité à remplir une fin.

Nous avons déjà montré qu’il est possible d’assigner des fins à la nature. La vie, si elle n’est peut-être pas la seule fin que poursuit la nature, en est une. Si nous comprenons la valeur dans son sens objectif, nous pouvons alors assigner des valeurs à la nature, « car devant une fin déterminée de quelque manière que ce soit et recherchée de facto, son obtention dans chaque cas devient un bien et son empêchement un mal, et avec cette différence commence l’imputabilité de la valeur » (idem, p.158.). Si la vie est une fin de l’être, tout ce qui va dans le sens de l’affirmation de la vie est un bien. La présence de fins précède celle de valeurs : la fin est ce en fonction de quoi quelque chose a de la valeur ou non.

Jusqu’à présent, nous avons envisagé la valeur en fonction d’une fin déterminée, par exemple la vie. Mais qu’en est-il de la finalité en soi, du fait de poser des fins ? Est-elle elle-même susceptible de valeur objective? Pour trouver une réponse à cela, nous ne pouvons peut-être pas remonter au-delà de l’évidence. C’est en tout cas ce que pense Jonas. Celui-ci soutient que le fait d’avoir des fins est un bien en soi, supérieur à l’absence de fins : « dans la faculté comme telle d’avoir des fins, nous pouvons voir un bien-en-soi, dont il est intuitivement certain qu’il dépasse infiniment toute absence de fins dans l’être. J’ignore si ceci est une proposition analytique ou synthétique, mais il est impossible de revenir en deçà de l’auto-évidence quelle comporte. » (idem, p.159.). A cette thèse, Jonas oppose la doctrine du Nirvana qui, elle, défend l’absence de fins comme permettant à l’homme de bien vivre. Mais celle-ci est auto-contradictoire : elle critique le fait de poser des fins mais, ce faisant, pose une fin qui est de ne pas en avoir. C’est ce que Jonas nomme le paradoxe de la fin négatrice des fins. Il semble donc, à moins de souscrire à ce paradoxe (et peut-être même en y souscrivant), qu’il y ait une suprématie de la finalité sur l’absence de finalité.

En outre, et surtout, quand bien même cette thèse relèverait d’un choix métaphysique ne pouvant pas être prouvé, elle est appuyée par le phénomène de la vie, par lequel l’être se prononce en faveur de lui-même. Nous avons vu que le métabolisme, l’agir caractéristique du vivant, est un échange incessant entre l’organisme et son milieu, permettant à l’organisme de vivre. La vie est une lutte, une guerre. Elle doit sans cesse s’affirmer, car soumise en permanence à la possibilité de la mort. « Dans la vie organique la nature a déclaré son intérêt, et dans la diversité monstrueuse de ses formes, dont chacune est une manière d’être et de tendre vers un but, elle le satisfait progressivement au prix d’un empêchement et de la destruction correspondante. » (idem, p.161.). La vie est donc un phénomène qui nous montre que l’être se prononce toujours en faveur de lui-même. Cette affirmation de lui-même est mise en relief par la possibilité toujours présente du non-être à laquelle est soumis tout vivant. « Et c’est précisément ici, par la lutte de la vie contre la mort, que devient « emphatique » l’auto-affirmation de l’être » (idem, p.162.).

Dans notre première partie, nous avons vu que c’est en considérant la finitude de son existence que l’homme peut donner un sens à sa vie et vivre authentiquement. En ce sens, c’est la mort qui permet à l’homme de donner de la valeur à son existence, notamment en se posant des fins. Nous retrouvons ici le même rapport entre l’être et le non-être. C’est également la menace du non-être qui fait ressortir la valeur de l’être. C’est en se positionnant contre le non-être, que l’être apparaît comme une affirmation. C’est parce qu’il y a la possibilité de la mort que la vie apparaît comme une valeur que pose l’être : il y a une positivité du négatif.

C’est donc, en dernière analyse, sur le témoignage de la vie elle-même que Jonas fait reposer son intuition de la présence de valeurs dans l’être. Ce n’est certes pas une certitude, mais pouvons-nous attendre un savoir assuré de la part de la métaphysique ? Jonas lui-même nous avait prévenu : « nous ne pouvons pas faire l’économie de l’excursion risquée dans l’ontologie, même si le sol que nous pouvons atteindre ne devrait pas être plus sûr que n’importe quel autre sol auquel la théorie pure doit s’arrêter : il se peut qu’il soit toujours suspendu au-dessus d’un abîme de l’inconnaissable. » (JONAS, Le principe…, op. cit., p.98.). Mais la métaphysique que nous propose Jonas est une métaphysique rationnelle. Dans le pire des cas, le modèle que nous soumet Jonas peut n’être qu’une possibilité, une vision possible, parmi d’autres, du monde. Mais il nous semble qu’il a pour lui de répondre à une intuition très forte que tout un chacun peut avoir en contemplant les êtres vivants.

Nous avons donc vu que la valeur peut être objectivement présente dans l’être. Cela revient à dire que le vivant implique son propre devoir-être, puisque la valeur est ce qui exige l’existence de son objet, la continuation de l’existence de celui-ci.

Cependant, si nous en restons là, nous sommes face à une égalité de tout vivant : l’homme est un vivant parmi d’autres et n’a aucune suprématie, la vie humaine n’a pas plus de valeur que celle d’un autre organisme (Une telle position le rapprocherait alors du courant de l’écologie profonde (deep ecology) et de penseurs tels que Arne Naess ou bien encore Aldo Leopold).

Si Jonas a une conception moniste de la vie, nous avons également vu qu’il veut tenir compte du dualisme que l’apparition de l’homme introduit dans la biosphère. Cette dualité de la pensée jonassienne se retrouve ici, dans le sens où c’est avant tout l’homme qu’il s’agit de préserver. C’est la raison pour laquelle le fondement biologique est nécessaire mais pas encore suffisant. Ce n’est pas l’existence pure de l’homme qu’il faut préserver mais son existence proprement humaine.

Mais en disant cela, ne nous contredisons-nous pas ? En effet, nous avons dit auparavant que l’obligation d’exister de l’homme précède celle de son être-tel. Cela signifie que la seconde obligation ne peut être tirée que de la première. Et pour Jonas, avec la première obligation (l’humanité doit exister), nous avons des comptes à rendre à l’idée d’homme. Nous sommes responsables de celle-ci, et non véritablement des hommes à venir. Mais qu’est-ce que cette idée ?

Tout d’abord, c’est une idée ontologique. Cela signifie qu’elle exige l’existence d’occurrences : l’idée d’homme exige la présence d’hommes dans le monde. L’idée d’homme nous dit que l’homme doit continuer à être présent sur Terre. « Seule l’idée d’homme, en nous disant pourquoi des hommes doivent être, nous dit en même temps comment ils doivent être. » (JONAS, Le principe…, op. cit., p.95.). Mais que recouvre véritablement cette idée ? N’est-ce pas orgueilleux de prétendre que nous savons ce qu’est l’homme ? Jonas nous propose en effet une certaine idée de l’homme, mais pouvons-nous dire que c’est l’idée d’homme ?

Pour éclaircir cela, il nous semble indispensable de rappeler comment est obtenue cette idée. En effet, Jonas ne la conçoit pas ex nihilo. L’idée d’homme est donnée grâce à l’heuristique de la peur. C’est grâce à la prévision d’une déformation de l’homme que nous pouvons nous faire une idée de l’homme : c’est la menace contre l’homme qui fait apparaître ce qu’est l’homme et donc ce qu’il s’agit de préserver. « Nous savons seulement ce qui est en jeu lorsque nous savons que cela est en jeu. » (idem, p.66. ) Il est en effet plus facile de connaître le mal que le bien. Ce dernier peut très bien être présent sans que nous nous en rendions compte, alors que la présence du mal est bien plus aisée à percevoir. Pour appuyer cela, Jonas nous rappelle que la bonne santé est un bien qu’il est difficile d’appréhender en soi. C’est souvent grâce à la maladie que la bonne santé apparaît un bien. Ainsi l’heuristique de la peur est-elle indispensable pour l’éthique de la responsabilité : c’est en anticipant les dangers qui peuvent mettre en jeu l’homme que nous pouvons nous procurer « le concept d’homme qu’il s’agit de prémunir » (idem.).

Mais quelles sont les propriétés de l’homme qu’il faut préserver, quelle est l’essence de l’homme, bref : quel est le bien humain ? Contrairement au mal (les effets négatifs de nos artefacts technoscientifiques) qui peut menacer l’homme, le bien humain est loin d’être récent : « nouveaux sont les dangers, mais ancien le Bien » (« Sur le fondement ontologique d’une éthique du futur», in Pour une éthique du futur, trad. fr. S. Cornille et Ph. Ivernel, Paris, Rivage Poche, 1998, p.88.). Une première connaissance de ce Bien peut être tirée de l’histoire. Celle-ci nous montre ce que l’homme peut être, ses possibilités. Cela signifie que l’homme n’a pas à être, n’a pas à devenir, mais a, au contraire, déjà été : « dans son histoire, « l’homme » s’est déjà montré » (idem.).

Mais la connaissance sur l’homme que nous apporte l’histoire est une connaissance de type phénoménologique. Or ce que cherche Jonas, c’est une connaissance de type ontologique : il s’agit de découvrir l’idée ontologique de l’homme, c’est-à-dire ce qui fait que l’homme doit exister. L’histoire n’est donc pas une source suffisante. Elle nous montre que l’homme vaut la peine d’exister, que s’il s’est souvent montré misérable, il est également parfois apparu grand, sublime. Mais elle ne nous dit pas pourquoi l’homme doit absolument exister.

Comme nous l’avons déjà vu, c’est à la métaphysique qu’il revient de nous dire pourquoi l’homme a l’obligation d’exister. Mais nous avons également évoqué le fait que la métaphysique ne peut nous apporter aucune certitude. En outre, Jonas avoue lui-même que, si nous avons besoin de la métaphysique pour savoir pourquoi l’homme doit être, cela ne signifie aucunement que nous possédons une telle métaphysique : « moi non plus, je ne la possède pas » car la métaphysique est « plus éloignée que jamais de notre pensée positiviste » (idem, p.91.). Cependant, Jonas propose un point de départ pour une réflexion métaphysique tentant de nous dire ce qu’est l’homme, et donc ce qu’il s’agit de préserver. Ce point de départ n’est autre que le phénomène de la responsabilité lui-même.

Que l’homme soit le seul être capable de responsabilité est une évidence : c’est une donnée empirique. Mais pour Jonas, ce fait est plus que cela. La capacité de responsabilité permet d’obtenir une idée de l’homme : « nous y reconnaissons un critère distinctif et décisif de l’essence humaine dans sa dotation en être. » (idem, p.92.). Le pouvoir d’être responsable n’est donc pas simplement un fait empirique, c’est aussi une caractéristique ontologique : l’homme est un être pouvant être responsable. Cette responsabilité est une fin de la nature, une fin parmi d’autres, mais elle est plus que cela : la responsabilité transcende tout ce qui existait auparavant : elle « dépasse par un transcendement générique tout ce qui a existé jusqu’alors » (idem.). La caractéristique principale de l’essence de l’homme est donc la responsabilité, du moins la possibilité de celle-ci.

Que la responsabilité soit ce qui fait que l’homme vaut la peine d’exister, cela n’est pas sans rappeler la morale kantienne. Dans les Fondements de la métaphysiques des mœurs, Kant défend que l’homme est une fin en soi, d’où l’impératif pratique : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen. » (2ème section, trad. Victor Delbos.). Et si l’homme est une fin en soi, c’est grâce à sa moralité. Sa capacité d’être moral fait sa dignité. « la moralité est la condition qui seule peut faire qu’un être raisonnable est une fin en soi ; car il n’est possible que par elle d’être un membre législateur dans le règne des fins. » (idem.). La parenté entre Jonas et Kant semble ici évidente.

Nous avons vu que la suprématie des fins sur leur absence est le fruit d’une intuition, qui est appuyée par le témoignage de la vie : que le fait d’avoir des fins ait de la valeur repose, en dernière instance, sur une intuition. En ce qui concerne la responsabilité, la même question se pose : a-t-elle de la valeur ? Et ici aussi, la réponse est la même. C’est encore sur une intuition que repose l’attribution d’une valeur à cette capacité de responsabilité. Mais rationnellement, il nous semble tout à fait acceptable de soutenir que la capacité d’être responsable caractérise l’homme et le rend digne d’exister.

C’est donc la responsabilité elle-même qui fait que l’homme doit exister. La responsabilité est au moins une raison pour laquelle l’homme a l’obligation d’exister, ou encore : la responsabilité est entre autres ce qui fait que la vie de l’homme vaut la peine d’être vécue. C’est ce qui distingue l’homme des autres vivants, et donc ce qui fait que la responsabilité est avant tout celle de l’homme envers l’homme : « l’archétype de toute responsabilité est celle de l’homme envers l’homme » (JONAS, Le principe…, op. cit., p.193.). Si nous sommes également responsables de la préservation de la nature, c’est avant tout parce que le destin de l’homme est indissociable de celui de la nature : tel est l’un des nombreux enseignements de la théorie de l’évolution. Nous devons donc préserver la nature dans le sens où nous venons d’elle et dans la mesure où notre survie dépend de l’état de l’environnement. Mais le commandement absolu qui doit venir limiter l’agir collectif est de ne pas mettre en jeu l’existence future de l’homme, cet impératif étant catégorique.

Plan de l’étude de Hans Jonas * :

Voici la version PDF de mon mémoire :

Mémoire consacré à Hans JONAS : Responsabilité et utopie technologique

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Emmanuel KANT

Darwin, avec sa conception de l’évolution, est le « Newton du brin d’herbe » dont Kant pensait qu’il n’adviendrait jamais, et qu’il était même absurde de vouloir qu’il advienne : « Il est, en effet, bien certain, que nous ne pouvons même pas connaître suffisamment les êtres organisés et leur possibilité interne d’après de simples principes mécaniques de la nature, encore bien moins nous les expliquer ; et cela est si certain, que l’on peut dire hardiment qu’il est absurde pour les hommes de former un tel dessein ou d’espérer, qu’il surgira un jour quelque Newton, qui pourrait faire comprendre ne serait-ce que la production d’un brin d’herbe d’après des lois naturelles qu’aucune intention n’a ordonnées ; il faut au contraire absolument refuser ce savoir aux hommes. » (Emmanuel KANT, Critique de la faculté de juger, §75, trad. fr. A. Philonenko, Paris, Vrin, 1993.). Selon Kant, il est donc nécessaire de supposer que derrière l’organisation, individuelle et générale, du vivant se tient une téléologie, notamment du fait que nous ne pouvons pas la considérer comme conforme à une loi sans cette supposition.

Selon lui, l’explication mécaniste se borne à la nature inorganique. Pour le vivant, au contraire, l’homme doit nécessairement postuler des fins objectives à l’ œuvre dans la nature. Ces fins sont d’abord la reproduction d’une forme par l’organisme : dans le fait qu’un arbre est issu d’un arbre et reproduit un arbre, une finalité est à l’ œuvre. de plus, chaque être se constitue individuellement. Ainsi, un arbre s’organise selon des lois que les seules lois de la matière ne peuvent permettre d’expliquer. Certes l’organique est composé de matière brute, mais cette génération de l’organique ne saurait être traduite par des lois telles que celles de la physique newtonienne. Enfin, seule la finalité peut rendre compte du phénomène de reconstitution de l’organique, de cette « auto-défense de la nature chez ces créatures à l’occasion d’une lésion, où le manque d’une partie, nécessaire à la conservation des parties voisines, est compensée par les autres parties » (idem, §64, p.293-294.). La reproduction de sa forme (celle de l’espèce), son organisation individuelle et la conservation de sa forme (le fait qu’un organisme, dans certaines limites, est capable de reconstruire une partie mutilée) montre qu’une finalité objective interne est à l’ œuvre dans un corps vivant. Cette finalité interne se distingue de celle externe, qui peut être appelée « utilité », « convenance ». Celle-ci, au contraire de la première, n’est que relative : elle concerne la co-adaptation et le fait que le monde est étonnamment bien organisé, comme si l’herbe avait été prévue pour la vache.

Ainsi ne pourrions-nous pas appliquer le mécanisme à la compréhension de la vie et du vivant : l’organique devenant alors le seul siège, avec l’homme, d’une finalité. Le finalisme est nécessaire pour saisir la spécificité du vivant, c’est-à-dire pour concevoir le vivant en tant que vivant. Mais la théorie de l’évolution permet d’expliquer l’organisation globale des êtres vivants, ainsi que leur constitution interne à la seule lumière de lois mécaniques. Darwin a permis de voir dans la première le simple effet d’une loi mécanique aveugle et non orientée qui régit le monde vivant : c’est la sélection naturelle. Il nous semble utile de préciser dès à présent que Darwin, si nous pouvons voir rétrospectivement en lui le père du noyau central (l’évolution) de la biologie actuelle, n’est certainement pas le seul ouvrier de l’évolutionnisme. Ce que nous trouvons dans L’origine des espèces n’est pas une création ex nihilo : Darwin, comme tout penseur, est redevable de certains de ses prédécesseurs et contemporains, tel Lamarck pour ne citer que lui. En outre, Darwin n’offre pas LA théorie de l’évolution, mais une théorie dans laquelle se glissent quelques erreurs et qui sera par la suite retouchée et développée. Le Darwinisme n’est pas la répétition de la pensée de Darwin. Pourtant, le terme même de Darwinisme, position encore revendiquée aujourd’hui par des biologistes, semble montrer que Darwin est une référence obligée pour la biologie moderne. Nous pouvons donc voir en Charles Darwin celui qui a posé les bases de la recherche sur le vivant, en cherchant des lois a-finalisées pour rendre compte de l’état actuel de celui-ci. Il faut par contre attendre la biologie moléculaire pour comprendre également l’apparente finalité interne d’un corps donné avec des lois purement mécaniques et ne faisant appel qu’à des phénomènes physico-chimiques.

Si Darwin instaure bien une explication déterministe du vivant, il semble pourtant qu’au mécanisme se mêlent encore des restes de finalisme, comme semble le faire penser le titre de son ouvrage majeur : « L’origine des espèces au moyen de la sélection naturelle ou la lutte pour l’existence dans la nature ». Ainsi, si la sélection naturelle est bien le moteur aveugle de l’évolution, ne vise-t-elle pas en même temps la survie des organismes, voire leur perfectionnement ? « On peut dire, par métaphore, que la sélection naturelle recherche, à chaque instant et dans le monde entier, les variations les plus légères ; elle repousse celles qui sont nuisibles, elle conserve et accumule celles qui sont utiles ; elle travaille en silence, insensiblement, partout et toujours, dés que l’occasion s’en présente, pour améliorer tous les êtres organisés relativement à leurs conditions d’existence organiques et inorganiques. » (Charles Darwin, L’origine des espèces au moyen de la sélection naturelle ou la lutte pour l’existence dans la nature, trad. fr. E. Barbier, Paris, Editions La découverte, 1989, chap. IV, p.130.).

Comme le dit ici Darwin, il ne s’agit donc que de métaphores : ce n’est pas à prendre à la lettre. Mais comment pouvons nous comprendre la sélection naturelle sans recourir à un vocabulaire finaliste ? Comme le constate déjà Darwin, le concept de sélection naturelle prête à de multiples confusions (Cf. L’origine des espèces…, op. cit., p.126.). Ce n’est ni une force active, ou une puissance divine, ni un choix conscient opéré par l’individu qui viserait en quelque sorte son adaptation. Tout au plus y a-t-il une apparence de finalité, d’orientation vers un ou des buts : « A première vue, le secteur biologique semble être soumis à la finalité. Les organismes sont constitués comme selon un plan opportunément dressé et opèrent comme s’ils poursuivaient à dessein un but conscient. Mais la vérité gît dans ces deux mots « comme si ». Comme le génie de Darwin l’a montré, la finalité est seulement apparente. » (Julian HUXLEY, L’évolution en action, trad. fr. d. Lucccioni, Paris, PUF, 1956.). Mais voyons de plus près cette fameuse sélection naturelle.

Pour mieux en comprendre les mécanismes, nous nous appuyons sur Ernst Mayr. dans son Histoire de la biologie (Cf. Histoire de la biologie. diversité, évolution et hérédité, Paris, Le Livre de Poche, 1989.), il distingue cinq observations fondamentales dans la théorie de Darwin :

1. Tout d’abord, la population des espèces devrait sans cesse augmenter si chaque individu assurait sa descendance.
2. Pourtant, les populations restent stables, sauf exception.
3. Les ressources naturelles, c’est-à-dire la nourriture mais également l’espace, sont en quantité limitée.
4. dans une même population, tous les individus sont différents les uns des autres, il y a une variabilité.
5. Plusieurs de ces différences sont transmises, héréditairement, d’une génération à une autre.

De ces observations découlent alors trois déductions :

• A- des trois premières observations est déduit le « fait » qu’il y a une concurrence entre les divers individus et les diverses populations qui permet un équilibre de celles-ci.
• B- de cela et de l’observation de la variabilité est déduit que l’issue (la survie ou la disparition) de la concurrence, déduite auparavant, dépend des capacités de l’individu à affronter son milieu.
• C- de ces deux premières déductions et de l’observation du fait qu’il y a des variations est déduit que la sélection naturelle est à l’origine de la diversité du vivant (les différentes espèces) et de l’émergence de nouveauté.

Ainsi y a-t-il une variabilité (que Darwin n’explique pas, et dont l’origine sera ultérieurement découverte dans la réplication de l’AdN) au c œur du vivant. Quelques-unes des différences qui apparaissent peuvent procurer un avantage pour la descendance pour le porteur d’une de ces variations. Cet avantage passe par le fait que le porteur pourra vivre plus longtemps, et aura, par conséquent, une possibilité de reproduction plus importante. Les descendants porteurs de cette ou de ces différences seront plus nombreux que ceux qui n’en sont pas porteurs. Or les ressources sont limitées, ce qui se traduit par une pression du milieu : il ne peut pas y avoir, pour une espèce donnée, de multiplication à l’infini. Les individus porteurs de variations qui procurent un avantage pour la descendance prendront donc, petit à petit, la place des individus qui n’en sont pas dotés. La sélection naturelle permet ainsi d’expliquer la transformation et l’adaptation des différentes espèces tout en se passant de la notion de finalité, devenue inutile. L’extrême diversité du vivant repose sur la variabilité et sur la pression du milieu, et l’adaptation s’explique par la disparition des inadaptés (qui étaient en compétition, dans ce monde aux ressources finies, avec d’autres variétés). La théorie de Darwin permet de rendre compte de la finalité externe qui semblait résider dans le phénomène d’adaptation. Tout s’explique par le rôle de filtre (Le modèle du filtre a d’ailleurs été exploité dans d’autres domaines que l’explication du vivant. Il est par exemple possible, en ce qui concerne le marché, d’analyser l’équilibre entre l’offre et la demande, qui n’est planifié par aucun individu particulier, mais semble être régi par une « main invisible » comme résultant du passage à travers le filtre de la concurrence. Cf. Adam Smith, la richesse des nations.) que joue la pression du milieu.

La sélection naturelle, loin d’être un projet orienté vers et par une fin, n’est donc qu’une loi mécanique dans laquelle la cause ne vise pas l’effet, et qui n’exprime aucune finalité. Le fait par exemple que l’homme soit apparu est un « miracle » qui n’est dû qu’à un processus d’interaction entre les diverses populations, entre elles et leur milieu. L’humanité est née de cette guerre de tous contre tous et grâce à la variabilité qui est au c œur même des organismes, permettant, couplée à la contrainte exercée par le milieu, l’apparition de diverses espèces. Cela s’oppose par exemple au créationnisme (religieux) et au fixisme. Darwin défendait déjà l’origine unique de la vie. Le monde organique est une branche unique à l’origine et qui se ramifie petit à petit selon la sélection naturelle, l’homme faisant partie, avec tout ce qui vit, du même processus de déploiement du vivant.

Nous avons donc vu que la sélection naturelle n’est pas un plan préconçu. Elle n’est le fruit que de facteurs physiques et de causes mécaniques.

L’évolutionnisme est désormais une évidence, un fait, notamment grâce au recherches paléontologiques et à la découvertes de fossiles. Elle représente par conséquent l’une des références nécessaires de tout biologiste. Tous acceptent cette théorie. Comme le défendent Patrice david et Sarah Samadi, elle est devenue le noyau central des sciences du vivant : « la théorie de l’évolution est le cadre logique de toute la biologie.» (La théorie de l’évolution, une logique pour la biologie, Paris, Flammarion, 2000, p.272.). Elle permet d’expliquer la bio-diversité, mais surtout, elle a « encaissé » les diverses découvertes de la biologie au XXème siècle : ce qui aurait parfaitement pu provoquer une crise profonde pour la biologie (la mise en cause du paradigme de l’évolution), a au contraire conforter l’assise commune de celle-ci. Les apports du siècle dernier ont parfaitement été digérés par la biologie et son noyau central. Nous faisons essentiellement référence ici à la biologie génétique et moléculaire, et à la découverte centrale du gène et de l’ADN.

Dans ces conditions, il est difficile de venir contredire cette théorie, à moins de ne pas prétendre à la scientificité et de proposer au contraire une sorte de mythe qu’on ne pourra en aucun cas vérifié empiriquement, ni même falsifié. Il semble alors impossible de trouver une quelconque finalité, téléologie en dehors de l’homme et de sa faculté de représentation, notamment de fins. Il s’agira par conséquent de savoir si le finalisme défendu par Jonas est définitivement contredit par la biologie moderne, car en opposition avec elle selon le principe de non-contradiction, ou s’il n’y a pas plutôt une complémentarité entre deux approches différentes. Mais pour l’instant, nous restons encore dans le domaine de la biologie, et abordons la biologie moléculaire. En effet, même si le point de départ de Jonas est le Darwinisme, nous ne saurions nous en tenir à un simple examen de ce dernier, en mettant entre parenthèses les acquis plus tardifs de la biologie. La téléologie jonassienne du vivant doit certes s’accorder avec Darwin, mais d’autant plus avec les acquis scientifiques plus récents.

La cause de la variabilité était un mystère pour Darwin. Ce n’est plus le cas aujourd’hui. Les découvertes faites au cours du siècle dernier permettent d’assigner l’origine des variations d’un individu à l’autre aux gènes. Les mutations à l’origine de ces variations trouvent leur explication dans l’analyse de l’acide désoxyribonucléique, plus communément connu sous le nom d’ADN.

Cette molécule est ce qui détermine les différents caractères physiques d’un individu. Mais elle n’agit pas directement sur eux. Les caractères sont dus à une synthèse que réalisent d’autres molécules : les protéines. Ces protéines sont composées d’une vingtaine d’acides aminés, organisés tels les perles d’un collier. Elles forment chacune une séquence qui détermine un caractère physique. L’AdN, de son côté, contrôle ces protéines. Il est également organisé sous forme de séquences, non pas d’acides aminés mais de nucléotides (il y en a quatre sortes différentes : A, C, T, G pour adénine, cytosine, thymine et guanine). Cette séquence est conçue comme un programme écrit dans un langage (un certain enchaînement de nucléotides) déterminant le séquençage d’acides aminés des protéines. Mais entre ces deux séquences, il faut une traduction. Le langage de l’AdN (ses ordres) n’est pas tel quel « compréhensible ». Les fragments d’AdN sont ainsi retranscrits en molécules d’acide ribonucléique, ou ARN, qui sont très voisines des molécules d’AdN. Et c’est seulement à partir de cette transcription (d’AdN en ARN) que se fait la traduction. Celle-ci entraîne un certain séquençage des acides aminés au niveau des protéines, donc certains caractères physiques. Pour résumer, l’AdN est ce qui détermine les différents caractères physiques en agissant sur les protéines, cette action nécessitant une transcription en ARN puis une traduction en séquences déterminées d’acides aminés, de manière à ce que les ordres de l’AdN soient compris puis exécutés par les protéines. Nous connaissons ce décryptage du code génétique depuis bientôt une cinquantaine d’années.

En outre, l’AdN est l’objet de mutations. Celles-ci peuvent avoir lieu spontanément, sous l’effet de certains facteurs physico-chimiques : cela se traduit par la substitution d’un nucléotide par un autre. Certaines de ces mutations sont sans effet sur les séquences d’acides aminés car « le code génétique est redondant » (La théorie de l’évolution, une logique pour la biologie, op. cit., p.272.) : il y a plusieurs séquences similaires dans les brins d’AdN, donc le changement d’une séquence de nucléotides peut ne pas entraîner de modification au niveau des protéines. dans ce premier cas, la mutation est dite synonyme. Mais si la mutation entraîne une modification de l’assemblage des acides aminés, elle est alors non synonyme. Cette mutation peut n’avoir aucun effet, car tous les acides aminés n’ont pas forcément un rôle. Mais certains, par contre, exercent une fonction capitale. Leur modification peut alors se traduire par des déficiences physiques, ou à l’inverse par l’apparition de nouvelles fonction ou l’amélioration d’une fonction déjà présente.

Nous pouvons voir, dans ce mécanisme de mutation, qui est au c œur du vivant lui-même, la cause mécanique de la variabilité qu’avait remarquée Darwin : « Les mutations, en modifiant la fonction des gènes, créent donc le domaine de variation sur lequel s’opère le tri par la sélection naturelle » ( Idem, p38.). Loin d’infirmer la théorie de Darwin, la découverte de l’AdN et de son rôle vient l’appuyer et permet de voir, dans les différences entre individus, l’effet combiné de la variabilité, liée au phénomène de mutations au c œur même des molécules d’AdN, et de la pression exercée par le milieu. L’avantage pour la descendance réside dans l’acquisition (reposant en dernière instance sur les mutations) par certains individus de nouvelles fonctions ou dans l’amélioration de certaines fonctions existantes, qui seront transmises à leurs descendants. L’histoire du vivant est donc celle de mutations ayant favorisé la survie de certains individus. Ces mutations, à une échelle importante, sont à l’origine de la diversité des espèces vivantes et de l’apparition de nouvelles espèces.

De ce point de vue, l’apparition de l’homme est le fruit d’une longue évolution qui a commencé avec les premières cellules vivantes, des organismes initiaux (Se pose alors le problème abyssal de l’émergence de la vie, qui continue encore aujourd’hui d’animer les débats scientifiques.) très simples (du point de vue de leur organisation), et qui s’est déroulée dans le temps sous forme d’apparition d’erreurs (les mutations) dans le langage qui détermine les caractères physiques.

Cependant, l’évolution serait avant tout due à la duplication d’AdN et à leur réassortiment, et ensuite seulement au phénomène de mutation : ce dernier serait bien un facteur de l’évolution, mais second par rapport à la duplication et à la restructuration de l’AdN (Cf. François JACOB, « Qu’est-ce que la vie ? », in Y. MICHAUd (sous la direction de), Université de tous les savoirs, « Qu’est-ce que la vie ? », volume 1, Paris, Editions Odile Jacob, juin 2000.). Un enfant possède p our moitié le capital génétique de sa mère, et pour autre moitié celui de son père. La nouveauté apparaît d’abord par la synthèse de ces deux codes.

Quoi qu’il en soit, notre but était de montrer que la biologie se passe entièrement de la finalité dans ses explications de ce qu’est la vie (Nous aurons ultérieurement l’occasion de voir que les biologistes n’interrogent en fait plus la vie dans leurs laboratoires. ). Nulle part n’intervient de plan préconçu ou de dessein. La vie d’un organisme s’explique par un ensemble de phénomènes physico-chimiques. L’évolution elle-même n’est due qu’à des causes mécaniques. La biologie actuelle insère donc le vivant dans un système d’explication causale de type mécanique, où sélection naturelle, AdN et autres molécules déterminent la vie.

Le domaine des fins est alors réduit à une infime fraction du vivant : l’homme. Seul ce dernier peut, grâce à sa conscience, se poser des fins. La représentations de fins, de buts, a une portée causale. C’est par exemple en se posant la fin d’être en bonne santé que l’homme va se comporter d’une certaine manière : choix d’une alimentation saine, pratique d’activité physique, …etc. En ce sens, nous pouvons avoir une compréhension téléologique de la vie humaine. Nous ne pouvons d’ailleurs comprendre les actions humaines qu’en décelant les raisons qui les ont motivées. derrière cela, nous retrouvons la distinction opérée par dilthey entre sciences de la nature et sciences de l’esprit. Tandis que les premières ont pour mission d’expliquer des phénomènes, les secondes, elles, cherchent une compréhension. Expliquer suppose de rechercher les causes prochaines d’un effet : c’est ce que font la physique, la chimie ou bien encore la biologie. Comprendre au contraire suppose de faire appel aux motivations, individuelles ou collectives, qui déterminent telle ou telle façon d’agir. Ainsi l’action d’un homme ne peut-elle être comprise indépendamment de l’examen de ses raisons personnelles, et de l’analyse des significations partagées par une société. Nous pouvons certes expliquer le comportement de quelqu’un par des causes immédiates, par une certaine relation entre cause et effet mais ne perdrions-nous pas alors toute la spécificité de l’homme, à savoir que c’est un être capable de se poser des fins, de se fixer des objectifs ?

Il semble inévitable de considérer que l’apparition de l’homme dans la nature y a introduit un nouveau principe de causalité. Nous retrouvons alors la distinction kantienne entre nature et liberté. L’ensemble du monde, inorganique comme organique (c’est là l’un des acquis de la biologie dont ne bénéficiait pas Kant), est expliqué par des lois mécaniques qui régissent les différents phénomènes. Mais l’homme est l’exception de cet ordre : étant libre, il n’est pas soumis, ou du moins peut ne pas être totalement soumis à ces lois physiques. Seul l’être humain a la capacité de se poser des fins. C’est d’ailleurs sur cette liberté qu’est fondée l’éthique. S’il n’était pas libre de déterminer lui-même ses actes, les jugements moraux n’auraient aucun sens. Certes l’homme appartient à la nature, et comme tel est soumis aux mêmes lois que tous les autres vivants ainsi que la matière inanimée, mais son esprit lui permet d’appartenir à une toute autre sphère : celui du règne des fins.

Il y aurait donc, à l’intérieur même de la nature, deux sphères : celle formée par le vivant, l’organique ; et celle de l’esprit, que seul l’homme occupe avec, en plus, l’appartenance à la première sphère. Seul un être conscient peut être compris téléologiquement : la finalité est un phénomène de la conscience, une caractéristique proprement humaine. Seul l’homme est un être tout d’abord déterminé (mécaniquement) qui peut ensuite se déterminer lui-même par une possibilité propre à lui (celle de se poser des fins, c’est-à-dire la liberté). C’est d’ailleurs à cette fabuleuse liberté que nous devons la possibilité de connaître (à moins de supposer que la connaissance est une fin objective du monde lui-même). Par la conscience, l’homme est donc un monde dans le monde objectif : c’est un monde de liberté et de connaissance de son propre monde et du monde objectif.

Plan de l’étude de Hans Jonas * :

Mémoire consacré à Hans JONAS : Responsabilité et utopie technologique

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L

Nous consacrons notre étude à la responsabilité telle que la conceptualise Hans Jonas, c’est-à-dire la prise de conscience et les changements de comportements qu’exigent de nous les conséquences à la fois écologiques et humanitaires de l’utopie technologique et du système économique mondial qui la nourrit.

Pour fonder son éthique de la responsabilité, Hans Jonas prend appui sur des données de la biologie, plus précisément de la théorie de l’évolution. Le but de l’auteur du Principe responsabilité est de montrer que le Bien n’est pas un fait humain mais précède au contraire la subjectivité et est présent dans la nature, notamment dans les organismes, sous la forme de fins objectives, indépendantes de tout jugement de valeur. Pour cela, Jonas développe une ontologie du vivant, du « phénomène de la vie ». Défendre cette thèse de l’objectivité du bien, c’est, semble-t-il, se mettre en désaccord avec la discipline qu’il prend pourtant comme point d’appui. En effet, Darwin n’a-t-il pas ruiné l’explication téléologique du vivant en introduisant l’idée que c’est une sélection naturelle qui est à l’origine de l’évolution, en élargissant l’utilisation des explications mécanistes au vivant ?

Le problème est donc de savoir si la position de Jonas est tenable ou si l’évolutionnisme, compris comme cadre logique général de toutes les branches de la biologie, ne vient pas la sanctionner. Si Jonas est autorisé à défendre sa conception téléologique du vivant, il s’agit alors de savoir dans quelle mesure nous pouvons trouver un accord (nécessaire) entre sa pensée et les acquis de l’évolutionnisme.

En outre, Jonas soutient une conception moniste de la vie, c’est-à-dire qu’il pense qu’il y a une continuité entre le phénomène de la conscience et celui de la vie : l’apparition de la conscience ne représente pas un saut. Elle se situe dans le prolongement de l’organique. Il s’oppose ainsi au dualisme d’origine cartésienne entre la substance étendue et la substance pensante, entre le corps et l’esprit. Il est alors d’autant plus étonnant que Jonas prenne appui sur une science s’inscrivant dans l’une des branches de ce dualisme que pourtant il condamne. Comment peut-il en effet défendre une totale continuité entre l’homme et les animaux, entre l’esprit et le vivant inférieur, alors qu’il appuie sa réflexion sur une discipline qui par définition pose la différence entre les deux, dans le sens où seul l’homme, de par son esprit, peut être compris téléologiquement, tandis que le vivant non conscient, c’est-à-dire le reste du monde vivant, doit être expliqué par des causes mécaniques, par un système de causes et d’effets où ne prend place aucune finalité ?

Cette continuité peut prendre deux formes : soit nous considérons que l’homme ne se distingue pas du reste du vivant, qu’il peut être compris selon le seul mécanisme, que la subjectivité et ses représentations de fins ne sont qu’une illusion, une « simple musique d’accompagnement », ces représentations n’ayant aucun pouvoir causal ; soit nous faisons le mouvement inverse et élargissons le règne des fins au vivant dans son ensemble, et même à l’être, en comprenant ainsi l’inférieur à la lumière du supérieur (l’esprit). Jonas, pour sa part, soutient cette seconde solution. Mais une telle conception permet-elle de saisir la spécificité humaine ?

Le monisme et le finalisme de Hans Jonas pourraient faire penser que nous sommes responsables de l’ensemble du vivant, voire de l’être : le bien étant présent objectivement. Cependant, c’est une responsabilité envers les générations futures que soutient Jonas. Comment peut-il, alors, assigner une telle limite à la responsabilité ? En quel sens sommes-nous avant tout responsables de l’humanité future ? Qu’est-ce qui permet d’attribuer à l’homme davantage de valeur qu’au reste du vivant, alors que le vivant est placé sous le signe de l’unité ? Il s’agira ainsi de savoir en quel sens l’homme doit exister.

Mais la légitimation théorique de l’obligation d’exister de l’humanité, essentiellement basée sur une métaphysique d’inspiration leibnizienne, ne rend pas nécessaire le sentiment de responsabilité. La question se pose donc de savoir comment ce sentiment peut apparaître, être suscité. D’autre part, Hans Jonas nous invite à éprouver de la crainte à l’idée que l’humanité puisse disparaître. Le sentiment de responsabilité se traduit-il alors par un tel sentiment négatif, ou n’est-il pas avant tout positif ? Se sentir responsable de l’humanité, n’est-ce pas l’aimer, lui attribuer de la valeur ?

D’un autre côté, Hans Jonas critique l’utopie technologique et s’élève contre elle, notamment du fait que cette utopie mettrait en jeu l’existence de l’humanité. Ainsi l’homme moderne menacerait-il l’humanité future de par sa trop importante utilisation des nouvelles technologies. Mais cette menace est-elle réelle ? Devons-nous réellement nous sentir responsables de nos descendants ? Il s’agit de savoir si cette menace est de l’ordre du fait, ou si Jonas ne fait pas au contraire preuve d’un pessimisme irrationnel. La réponse à cette interrogation n’est pas sans avoir des conséquences sur notre sentiment de responsabilité.

Enfin, la responsabilité est une obligation, c’est un devoir. C’est en tout cas ce que soutient le philosophe allemand. Mais comment se fait-il, alors, que nos sociétés continuent d’agir de manière irresponsable en restant dans l’utopie technologique ? Quelles sont les raisons pour lesquelles nous ne nous sentons pas responsables des populations déshéritées ni de nos descendants ? Cela est-il dû à la grande distance qui nous sépare d’elles ? La raison ne se situe-t-elle pas au contraire au cœur de l’utopie technologique ?

Bref, nous essaierons, essentiellement à la lumière du Principe responsabilité, de savoir ce que signifie être responsable dans un monde libéral et technologique.

Plan de l’étude de Hans Jonas * :

Voici la version PDF de mon mémoire :

Mémoire consacré à Hans JONAS : Responsabilité et utopie technologique

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Si je mets en ligne ce mémoire, c’est essentiellement parce que la littérature secondaire concernant Jonas et les sites ou les pages qui lui sont consacrés vont rarement assez loin dans sa lecture et s’engouffrent dans les écueils de l’interprétation, abordant cet auteur avec nombre de préjugés inhérents à la modernité.

Ce mémoire peut alors tenir lieu d’introduction, un peu développée mais c’est la condition pour éviter certains travers, à la pensée de Jonas, et par là-même peut-être à une attitude critique face au libéralisme et à l’univers technologique dans lequel nous évoluons aujourd’hui, du moins nous qui faisons partie des “nantis”. L’idéal est de lire ces pages dans l’ordre, mais une certaine unité demeure intrinsèquement dans chaque partie. Bonne lecture ! et n’hésitez pas à me faire part de vos critiques et de vos questions.

P-S : Je propose par ailleurs des analyses d’autres textes de Hans Jonas

Plan de l’étude de Hans Jonas * :

• Intro
• I- Les fondements biologiques de l’éthique de la responsabilité
  • A- Biologie et mécanisme
  • B- La critique du dualisme d’origine cartésienne
  • C- Monisme et spécificité humaine
• II- La responsabilité envers les générations futures
  • A- Humanité et valeur
  • B- Le sentiment de responsabilité
  • C- La réalité de la menace technologique
• III- Générations futures et populations actuellement damnées
  • A- Les damnés de la terre et l’utopie technologique
  • B- Les raisons de notre irresponsabilité
  • C- Des solutions pratiques pour développer notre responsabilité
• Conclusion

* Cliquer sur l’un des liens pour accéder au chapitre correspondant.

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