Djaphil » Descartes http://djaphil.fr {Le coin philosophique} Thu, 15 Dec 2011 19:28:44 +0000 en hourly 1 http://wordpress.org/?v=3.2.1 David Hume,Traité de la nature humaine, I-4-6 : L’identité personnelle http://djaphil.fr/textes/lecture-david-humetraite-de-la-nature-humaine-i-4-6-lidentite-personnelle-126 http://djaphil.fr/textes/lecture-david-humetraite-de-la-nature-humaine-i-4-6-lidentite-personnelle-126#comments Sat, 17 Jan 2009 18:53:52 +0000 admin http://djaphil.fr/?p=126

Situation de l’extrait analysé

Texte analysé : David Hume, Traité de la nature humaine, livre I, 4ème partie, section VI. Dans cette oeuvre, Hume défend une conception empirique de la connaissance. La conséquence majeure en est une critique de la causalité, mais également des notions métaphysiques telles que le moi. La quatrième partie consiste en une opposition du système de Hume, c’est-à-dire sceptique, aux autres systèmes philosophiques. J’analyse ici les quatre premiers paragraphes.

Introduction

Dans cet extrait polémique, Hume s’attaque au problème de l’existence du moi : y-a-t-il une unité, une identité derrière la diversité de nos perceptions. Autrement dit, peut-on parler d’un sujet conçu comme un support commun à tous les événements de la vie psychique ? La question est donc celle du rapport entre la multiplicité de nos perceptions et de nos idées et, d’autre part, une possible unité, une éventuelle unification sous un moi frappé du sceau de l’identité.

Descartes posait une telle identité personnelle avec l’existence assurée du cogito (Cf. le « je pense donc je suis » de la quatrième partie du Discours de la méthode). Hume, au contraire, répond par la négative : le moi n’existe pas. L’homme n’est, en dernière analyse, que multiplicité de perceptions, sans aucune unité. Le fondement de ce refus de l’existence du moi n’est autre que sa théorie empiriste de la connaissance. Selon cette dernière, toute idée provient des perceptions : l’idée du moi, pour être certaine, devrait provenir elle aussi d’une impression, d’une perception. Or ce n’est pas le cas. Donc le moi n’existe pas. Nous réduisons donc à une simple collection de perceptions, sans dénominateur commun, sans identité personnelle. Telle est la thèse que va défendre Hume dans cet extrait.

Sa critique de l’identité personnelle se déroule en quatre temps. Après avoir, dans un premier temps, présenté l’antithèse (existence du moi défendue par les philosophes antérieurs), Hume entreprend ensuite sa critique du moi. Dans un troisième temps, il tire la conséquence de cette non existence du moi : toutes nos perceptions sont atomiques et intermittentes. Enfin, Hume, après avoir repris l’énonciation de sa thèse, en offre une illustration au travers du théâtre.

I- Les adversaires

D’emblée, Hume pose la thèse qu’il va critiquer : « Il y a certains philosophes qui imaginent que nous avons à tout moment la conscience intime de ce que nous appelons notre « moi » ; que nous sentons son existence et sa continuité d’existence ; et que nous sommes certains, plus que par l’évidence d’une démonstration, de son identité et de simplicité parfaites.« . Le verbe « imaginer » instaure immédiatement la prise de distance que va petit à petit prendre Hume vis-à-vis de cette thèse. La thèse présentée est donc celle de l’existence d’une identité et d’une unité du moi au cours du temps, une unité ininterrompue. L’homme pourrait en avoir une intuition, une idée claire et distincte. Bien évidemment, on retrouve ici par exemple le système cartésien et la conception du moi selon le philosophe français. Mais la critique touche aussi Locke ou encore Malebranche.

Dans le système cartésien, il y a une connaissance immédiate, intuitive du sujet : le moi est une idée claire et distincte. Elle a le caractère de l’évidence. Dans les 2ndes Méditations Métaphysiques, Descartes défend que même si un malin-génie, un Dieu trompeur s’évertue à me tromper sans cesse et à se jouer de moi, il est tout du mois certain que je suis. Car comment être trompé si je ne suis pas. Même si je suis trompé de cette manière (« doute hyperbolique »), je dois nécessairement exister pour cela. « Je suis, j’existe » est nécessairement vrai. Il y a donc une saisie du moi et de son existence. Dans la suite de ce texte de Descartes, où il cherche ce qu’il est (après avoir reconnu qu’il est), on arrive à la certitude que l’on est une chose qui pense : le « une » montre bien qu’il y a une conception de l’unité du moi pensant chez Descartes) : « c’est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent »). Quant à Malebranche, il défend l’idée d’une connaissance de notre existence et de ses propriétés par sentiment ou conscience (connaissance imparfaite mais vraie). Locke, lui, soutient enfin qu’il existe une conscience d’être soi et qu’on peut accéder par la réflexion sur les opérations de l’esprit à l’idée d’une substance spirituelle (mais que l’on ne connaît pas plus que la substance matérielle => Cf. Essai, II, 23, 5).

Selon ces philosophes, la saisie du moi est renforcée par les sensations et les passions les plus fortes. On s’attendrait ici à ce qu’elles entravent cette intuitions, mais c’est tout le contraire. Hume expose l’argumentation ici en question : puisque les sensations et les passions occasionnent des sentiments de plaisir ou de peine, on voit par là leur effet sur le moi. Les passions permettent de saisir le moi par la manière dont il est affecté : selon les passions, le moi est affecté différemment. Donc les passions même les plus fortes renforcent notre saisie du moi.

Enfin, l’évidence du moi et de l’ensemble de ses propriétés (existence, durée, identité et simplicité) serait telle qu’elle ne supposerait pas de démonstration. Vouloir appuyer cette vérité par des argumentations reviendrait même à l’affaiblir. Le moi est une vérité intuitive. On ne peut pas prouver l’existence du moi : c’est une vérité première, un fait évident. Cette vérité première servirait d’ailleurs à fonder d’autres vérités. Là encore, Descartes est très clairement visé : le cogito (le moi comme substance pensante) est la première certitude qui permet d’en chercher d’autres. C’est le premier noyau stable que Descartes trouve après l’effet déstabilisant du doute hyperbolique mis en oeuvre dans la première méditation. Si on se représente les connaissances sous forme de strates, la connaissance du moi est une basen un sol, un fondement. C’est un système que l’on nomme académiquement le « fondationnalisme ».

Hume a ainsi exposé la conception notamment cartésienne selon laquelle il y a une évidence de l’idée du moi, évidence appuyée par les passions et les sensations qui n’a pas besoin d’être démontrée et fonde au contraire toute autre connaissance. Hume va alors s’attacher à en faire la critique.

II- La critique de l’idée du moi : la théorie empirique de la connaissance contre l’unité du moi

Hume prend alors un point de vue empiriste. Il se place sur le terrain de l’expérience pour réfuter la thèse précédente. La question qu’il pose est la suivante : de quelle impression, de quelle sensation peut bien découler cette idée du moi ? Si elle provient d’une sensation, alors elle existe bel et bien. Sinon, le moi n’est qu’une invention de l’esprit humain, une unité posée arbitrairement. Tel est l’articulation centrale de cet extrait. Il faut rappeler que dans la théorie empiriste de Hume, toute connaissance provient des sensations. Dans Enquête sur l’entendement humain (Section II, de l’origine des idées), Hume distingue les impressions, perceptions de l’esprit et, d’autres part l’imagination et la mémoire. Si l’esprit semble libre de tout inventer (former des monstres, unir des apparences discordantes, etc.), son pouvoir créateur est en fait limité à la composition, la transposition, l’accroissement ou la diminution des matériaux qu’apportent les sens et l’expérience. Autrement dit, toutes les idées sont des copies des perceptions les plus vives, des impressions. Il s’agit donc ici d’examiner l’origine de l’idée du moi. Comme Hume le dit dans la section II de l’Enquête sur l’entendement humain, la proposition selon laquelle toute idée provient des sens, c’est-à-dire la théorie empiriste de la connaissance, permet de rendre toute discussion intelligible et « de bannir le jargon métaphysique qui ne renvoie pas à la réalité et qui ne correspond pas à des impressions ». Hume déplace donc le problème de l’existence du moi et de l’identité sur le plan de leur origine. D’où proviennent ces idées : proviennent-elles des sens ou sont-elles des chimères ? Le moi ne serait-il pas une illusion métaphysique aveuglant les philosophes qui l’ont précédé ? Pour Hume, nulle impression n’est à l’origine de cette idée. Hume donne pour synonyme du « moi » la « personne ». On retrouve l’individu (idée d’unité), mais c’est aussi une référence au théâtre, de par son étymologie : personne est un mot d’origine étrusque signifiant le masque de théâtre. On retrouvera d’ailleurs ce thème à la fin de cet extrait comme illustration de sa thèse de la non existence du moi. Le moi est, selon Hume, non pas issu d’une impression, mais ce à quoi toutes nos impressions, toutes nos idées sont censées se rapporter : « censées » indique bien la prise de distance de Hume face à cette thèse.

Suit l’examen de la nature de l’impression d’où devrait provenir l’idée du moi. Pour que le moi existe, c’est-à-dire pour que le moi découle d’une impression, il faudrait que cette impression soit toujours la même, pendant toute la durée de notre existence. Car au moi est traditionnellement associée l’idée d’identité, d’unité (Cf. Descartes). Le problème devient donc le suivant : existe-t-il une telle impression stable. Si oui, le moi peut exister, sinon, ce n’est pas possible.

Pour Hume, aucune impression n’est stable, constante. Autrement dit, il y a une sorte de flux perpétuel, une succession incessante d’impression (douleurs, plaisirs, passions, sensations). Il ne peut y avoir juxtaposition, addition simultanée de toutes les impressions. L’idée du moi ne peut provenir de ces impressions puisqu’elles ne peuvent exister en même temps, donc ne peuvent exister tout le temps de notre vie. L’idée du moi n’existe donc pas : c’est une simple illusion. En s’appuyant sur sa théorie empiriste de la connaissance, Hume est parvenu à démontrer que le moi n’existe pas.

III- De la vacuité de l’idée du moi à la multiplicité des impressions atomiques

Puisque le moi n’existe pas, toutes les perceptions particulières sont atomiques, atomisées : « elles sont toutes différentes, discernables et séparables les unes des autres ; on peut les considérer séparément et elles peuvent exister séparément : elles n’ont besoin de rien pour soutenir leur existence.« . La diversité de nos perceptions n’a pas besoin d’une réduction à l’unité sous la forme d’une identité personnelle. La question qu’il pose est celle du rapport entre cette multiplicité de perception et l’unité d’une personne, d’un sujet : « de quelles manières appartiennent-elles donc au moi et comment sont-elles en connexion avec lui ?« .

L’introspection, selon Hume, ne fait nullement aboutir à une unité du sujet, mais à une perception particulière : chaud / froid, lumière / ombre, etc. Il n’y a pas de saisie, d’intuition du sujet : il n’y a de saisie possible que d’impressions, de perceptions atomisées. Il n’y a donc pas, chez Hume, de réduction de la multiplicité à une unité (le moi), mais au contraire une dissolution de l’unité fictive dans la multiplicité perceptive.

D’ailleurs le « moi » (mais faut-il continuer à utiliser se concept ?) est tellement lié aux impressions particulières, l’unité est tellement « noyée », effacée par les impressions particulières et diverses que quand il n’y a pas de perception, on peut aller jusqu’à dire que je n’existe pas. HUme reprend ici l’attribut d’existence que liaient les philosophes comme Descartes au moi et à l’unité personnelle. Mai contrairement à Descartes, il défend que l’existence du sujet ne dure pas, n’est pas continue. Dans quels cas rencontre-t-on ces interruption de l’existence du moi ? HUme évoque deux cas : la mort, bien sûr, mais aussi le sommeil. Quand je dors, je n’ai pas de perception (mais l’on peut critiquer cette idée => Cf. théorie du rêve selon Bergson). Puisque le moi se réduit à la diversité et la particularité irréductibles des perceptions, le moi est éclipsé : quand les impressions cessent, le moi se retire. Avec la mort, les impressions cessent définitivement : le moi est alors détruit. L’âme ne serait donc pas immortelle : encore une opposition, sous forme d’hypothèse formulée au conditionnel, à Descartes…

Hume conclut ce troisième temps pas l’idée d’un discours impossible avec les métaphysiciens. Ils défendent qu’ils ont une intuition du moi. Hume ne trouve pas en lui ce genre d’intuition. Pour reprendre la deuxième section de l’Enquête sur l’entendement humain, il ne peut y avoir de discussion rationnelle. Le métaphysicien pourrait très bien être dans le vrai : mais Hume, quant à lui, ne perçoit pas l’idée du moi. Même si on peut ici voir assez clairement que Hume conçoit ce genre de thèse métaphysique comme fausse et illusoire, il affirme en tous cas explicitement que la saisie intuitive du moi n’est pas universelle (puisque lui-même ne le saisit pas).

Ainsi, puisque le moi n’existe pas, on a vu que Hume en a tiré une théorie du moi comme divers, comme collection non unifiée de perceptions diverses et atomisée. Qui plus est le moi ne perdure pas : il n’existe que tant que les impressions existent. Le moi se réduit ainsi aux impressions diverses.

IV – L’illustration théâtrale du moi

Hume termine la démonstration de sa thèse par une illustration. Avant de proposer celle-ci, Hume reformule sa thèse. Les hommes ne sont que des faisceaux, des collections de perceptions différentes. Nous ne sommes que des amas, des accumulations de perceptions successives. Nous ne sommes qu’un flux perpétuel de perceptions, d’impressions qui se présentent à l’esprit, nous nous réduisons à nos multiples perceptions. L’opposition à Descartes, on l’a vu, est franche est multiple. Le moi n’existe pas : il n’y a pas d’unité ni d’identité. La chose figée fait place au mouvement.

Un simple mouvement corporel, comme le mouvement des yeux, fait varier nos perceptions, donc produit de la multiplicité (perception visuelle). Nos pensées varient encore plus car non seulement la vue modifient nos idées, mais les autre sens également. Toutes les idées provenant des sens, elles sont fortement changeantes puisque les impressions se succèdent et changent sans cesse. La mémoire et l’imagination participent également au mouvement incessant du « moi ». Finalement, le moi devient synonyme de flux, de mouvements de perceptions.

Hume compare alors le moi à un théâtre (« une sorte de théâtre »). On a relevé auparavant le lien étymologique entre la personne et le théâtre. L’analogie prend donc ici tout son sens. Le moi est un théâtre où se succèdent les perceptions (ex : chaud / froid), où elles repassent plusieurs fois. Les perceptions changent sans cesse : elles entrent et sortent comme des personnages sur une scène de théâtre. Cette image utilisée par Hume sert à appuyer l’idée qu’il n’y a pas d’unité, que rien ne reste le même : l’esprit, tout comme ce qui se passe sur scène, n’est jamais le même. Que ce soit à un moment précis ou continûment, il n’y a pas d’unité. Tout se passe donc comme dans théâtre où les acteurs bougent, changent de place, sont plusieurs, plus ou moins nombreux, etc. Mais le problème de cette image réside dans la notion de « lieu ». L’esprit serait un lieu comme le théâtre est situé physiquement ? Y a-t-il une notion d’esprit comme substance ?

Hume précise alors les limites de l’image utilisée : « La comparaison du théâtre ne doit pas nous égarer« . L’esprit n’est, encore une fois, que ses perceptions, c’est-à-dire multiplicité, mouvement et diversité. On ne doit pas le considérer comme un lieu, une chose unifiant. Il n’y a pas de connaissance possible ni d’idée du lieu où s’enchaînent les perceptions (« ces scènes »), ni de la façon dont est constitué l’esprit (si c’est une substance). L’image du théâtre peut donc être trompeuse, et c’est pour cette raison que Hume avance immédiatement ces précisions. En outre,Hume ne le dit pas ici, mais on peut penser au problème du spectateur qui voit cet enchaînement de scène et en fait la synthèse (ex : intrigue commune)… Bref, l’illustration est imparfaite.

Dans ce dernier temps, Hume a donc comparé l’esprit à une sorte de scène de théâtre où entrent et sortent en permanence les acteurs (impressions), tout en en pointant les limites. L’esprit n’est pas le lieu, l’unité du divers des perceptions : l’esprit reste flux, mouvement de perceptions sans unité ni identité.

Conclusion

Hume a donc rejeté l’idée du moi et de l’identité personnelle dans le rang des idées métaphysiques, c’est-dire dénuées de sens grâce à sa théorie empiriste de la connaissance. L’esprit n’est que diversité de perception et non unité substancielle. En ce sens, le moi disparaît : il est évincé. C’est un non lieu, un nulle part, un rien où se déroulent pourtant toutes les scènes de notre vie, comme dans un théâtre virtuel.

Hume s’attache, à la suite de cet extrait, à montrer les raisons qui font pourtant que l’on a propension naturelle à poser une identité personnelle (on réduit les ressemblances à l’unité en délaissant les différences).

]]> http://djaphil.fr/textes/lecture-david-humetraite-de-la-nature-humaine-i-4-6-lidentite-personnelle-126/feed 5 Le doute est-il un échec de la raison ? http://djaphil.fr/sujets/sujet-le-doute-est-il-un-echec-de-la-raison-113 http://djaphil.fr/sujets/sujet-le-doute-est-il-un-echec-de-la-raison-113#comments Fri, 03 Oct 2008 23:52:34 +0000 admin http://djaphil.fr/?p=113 Le doute est-il un échec de la raison ?Introduction

En première analyse, on parle d’échec lorsqu’un but est poursuivi mais manqué, non atteint, pour quelque raison que ce soit.

Parmi les buts de la raison, on peut évoquer la distinction du vrai et du faux, les jugements corrects, l’établissements de liens entre les raisonnements, la compréhension, la connaissance, etc.

Dès, lors, le doute serait un échec dans la poursuite de ces buts. Arrivant à douter, l’homme raterait la connaissance, il manquerait l’accès aux raisonnements droits et assurés. En doutant, l’homme hésiterait, il suspendrait son jugement et, par là-même, manquerait la cible de la raison. Ainsi la raison n’atteindrait-elle pas ses objectifs dans le doute. En ce sens, il semble bel et bien que le doute constitue un échec de la raison.

Mais devons-nous bannir le doute ? Cela reviendrait à accepter les idées sans esprit critique. Ne peut-on pas au contraire instituer le doute comme un élément essentiel dans l’accès à la connaissance et comme un moteur intrinsèque à la raison ? Bref, le doute est apparu comme un échec de la raison, mais il semble, en même temps, impossible de l’éliminer.

La position sceptique ou le doute comme demi-echec

En ce qui concerne la connaissance sensible, l’homme doit reconnaître l’imperfection de ses sens : mirage dans le désert, expérience du bâton brisé de Descartes, etc. Les sens nous trompent. Dés lors, l’incertitude caractérise les conclusions que pourrait tirer la raison des sens. De même, on est contraint de reconnaître que les opinions à travers le monde sont en contradictions, s’opposent les unes aux autres. « Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà » comme l’exprimant Pascal dans ses Pensées. Que ce soit en s’appuyant sur l’imperfections de nos sens ou en soulignant la contradiction des opinions, le doute semble s’imposer dans notre saisie du monde et dans l’accès à la connaissance.

Outre ces raisons externes, on peut également avancer une raison interne pour être conduit au doute dans l’accès à la connaissance. En effet, la vérité d’une conclusion dépend des prémisses. Mais chaque prémisses repose elle-même sur une démonstration, et ce, à l’infini : « Prouve ta preuve ». Et si l’on admet des vérités premières, quelles sont les fondements rationnels de celles-ci : pourquoi s’arrêter à ces fondations et ne pas continuer à l’infini ?

Bref, le doute semble bel et bien un défaut de la raison elle-même dans sa quête de la connaissance et de la vérité. La raison échoue : comment ne pas douter ? Comment ne pas tomber dans le relativisme ? Les opinions s’opposent, se succèdent ; la vérité scientifique évolue avec le temps. Mais mieux vaut le doute que l’erreur ou l’ignorance. En un sens, seule l’erreur est un réel échec de la raison. En tombant dans l’erreur, l’homme trouve le faux alors qu’il cherchait la vérité : c’est un échec par excellence. Avec le doute, l’homme ne se prononce pas, il se tient sur la réserve : c’est une sorte de demi-échec. Au moins, le sceptique sait qu’il ne sait pas, d’où sa suspension du jugement.

Le doute comme étape pour accéder à la vérité

Mais on peut accepter une autre perspective sur le doute. N’est-ce pas en doutant d’une chose, d’une théorie, d’un discours que l’on se met véritablement en chemin vers la fondation du savoir ? Le doute méthodique semble bien être la voie même du savoir. Grâce au doute, il est possible d’établir des certitudes. Dans l’oeuvre de Descartes, on voit ainsi l’argument du rêve arriver à la certitude des mathématiques et des natures simples. Dans le cartésianisme, le doute hyperbolique (douter de tout) est l’arme par excellence de la raison pour lutter contre les croyances naturelles et accéder à la connaissance scientifique. Par le doute, on interroge la condition de possibilité de toute représentation.

Dans cette optique, le doute devient donc une étape, tout autant qu’un outil, voire une arme dans la recherche de la vérité. Loin d’être un échec, le doute devient le moyen d’atteindre le but de la raison : la connaissance et la vérité. Par le doute, la raison assoit fermement ses jugements et accède à la certitude.

Le doute comme moteur de la raison

A l’opposé de la position initiale, le doute n’est donc pas un échec mais l’allié précieux de la raison. La raison, c’est la capacité de réfléchir sur ses propres opinions, de les remettre en cause. On voit donc apparaître le lien très fort, indissociable et positif tissé entre la raison et le doute. Etre doué de raison, c’est faire preuve d’esprit critique. Est-ce que ce qui m’apparaît certain aujourd’hui l’est réellement ? Sans tomber dans le doute hyperbolique qui ne peut mouvoir que le seul philosophe et les fans de science fiction, il convient de reconnaître au doute toute sa valeur positive.

Finalement, raisonner revient à douter. N’est-ce pas d’ailleurs dans le doute que siège la philosophie ? S’étonner des choses, prendre du recul par rapport à ce qui nous entoure (idées, objets, théories…). En commençant à douter, l’homme franchit la première étape de la philosophie.

Conclusion

Le doute, conçu comme échec de la raison, paralyse celle-ci : le doute, en ce sens, empêche la raison de prendre parti après réflexion. Mais le doute s’avère être l’outil essentiel de la raison. Mieux, la raison et le doute ne font qu’un. Le doute peut être défini comme la raison en acte.

]]> http://djaphil.fr/sujets/sujet-le-doute-est-il-un-echec-de-la-raison-113/feed 11 Peut-on tout démontrer ? http://djaphil.fr/sujets/sujet-peut-on-tout-demontrer-48 http://djaphil.fr/sujets/sujet-peut-on-tout-demontrer-48#comments Sat, 13 Sep 2008 17:45:42 +0000 admin http://fauquemberg.com/djaphil/?p=48 Peut-on tout démontrer ?Il semble, au premier abord possible de tout démontrer : un avocat ne peut-il pas par exemple soutenir n’importe quelle thèse, défendre n’importe quelle cause de manière argumentée ? Un habile rhéteur n’est-il pas en mesure de développer n’importe quelle démonstration ?

Cependant, le cas des mathématiques semble mettre en exergue le fait que certaines choses ne peuvent être démontrées : les axiomes ne peuvent pas faire l’objet d’une démonstration et doivent être admis comme des vérités premières. Dès lors est-il possible véritablement de tout démontrer ?

Reprenons. Comment comprendre la démonstration ? Consiste-t-elle par exemple seulement à appuyer une thèse par des raisons, c’est-à-dire à argumenter en faveur d’une thèse ? Si tel est le cas, il semble possible de démontrer tout et son contraire : n’y a-t’il pas dès lors autant de démonstration que d’avis et d’opinion ? Cependant, ne faut-il pas relier la démonstration à la notion de vérité, dans le sens où démontrer une thèse reviendrait à en établir la vérité, notamment par une déduction. Ainsi la démonstration serait-elle limitée, encerclée par la vérité : vérité de la conclusion à établir, vérité des prémisses du raisonnement. Mais qu’en est-il alors de ces prémisses : est-il possible de démontrer la vérité de ces « vérités » ? si les fondements de la démonstration ne sont pas des « vérités », la dméonstration elle-même ne disparaît-elle pas ? Une démonstration n’ayant pour base que des hypothèses est-elle pensable ? Bref, peut-on tout démontrer ?

Domaine illimité : démonstration et argumentation

Au premier abord, donc, il semble possible de démontrer tout et n’importe quoi, c’est-à-dire d’appuyer, de défendre, de donner des raisons appuyant n’importe quelle thèse ou défendant n’importe quel comportement. On peut ici penser à l’avocat qui peut défendre la légitimité d’un comportement odieux. Ici « démontrer » est compris comme donner des arguments par exemple en faveur d’une thèse. Il y a donc la possibilité a priori de tout défendre, de tout démontrer. Certes les démonstrations peuvent être plus ou moins efficaces, mais la forme même de la démonstration, consistant à appuyer par exemple une thèse par d’autres thèses peut s’appliquer à toutes choses : la démonstration peut ne pas persuader quelqu’un mais il demeure possible d’élaborer une démonstration pour toutes choses. Il est par exemple possible a priori de démontrer qu’une orange est en fait de couleur bleue.

L’activité ici en jeu n’est autre que la sophistique. Gorgias, dans le Gorgias de Platon prétend aisni pouvoir persuader un auditoire de n’importe quoi. Il s’enorgueillit ainsi de pouvoir démontrer qu’il est meilleur médecin qu’un vrai médecin, et assure qu’il serait choisi à l’insue des vrais médecins grâce à son art oratoire. Gorgias met ici en vant le pouvoir absolu, illimité de la rhétorique : il serait possible grâce à celle-ci de tout démontrer. Rien ne saurait pour un bon rehéteur être indémontrable : les seules limites de la démonstration seraient liées à l’incompétence du rhéteur, mais en soi tout est démontrable. Autrement dit, le domaine de la démonstration, de la persuation, de l’argumentation semble bel et bien illimité.

Cependant, le problème de ce premier temps de notre analyse est le manque de distinction entre la simple persuation, la simple argumentation et la démonstration. Un élément, notamment, a été laissé de de côté, pourtant essentiel au concept de démonstration : le rapport de celle-ci à la vérité.

La vérité comme limite

La démonstration ne consiste pas seulement à appuyer une thèse par d’autres thèses, mais à établir la vérité d’une thèse ou d’une proposition. Autrement dit, démontrer A ou démontrer que A revient à prouver que A est vrai. En ce sens, la démonstration est étroitement liée à la notion de vérité, ce qui s’oppose à la sophistique abordée aupravant pour laquelle tout est démontrable, y compris ce qui est faux ou ce qui n’est pas.

Aristote, Topiques, 100A : « Le syllogisme est un discours dans lequel, certaines choses étant posées, une autre chose différente d’elles en résulte nécessairement, par les choses mêmes qui sont posées. – C’est une démonstration quand le syllogisme part de prémisses vraies et premières, ou encore de prémisses telles que la connaissance que nous en avons prend elle-même son origine dans des prémisses premières et vraies ».

Pour Aristote, la démonstration, opération fondamentale de la science, est la déduction d’une conclusion à partir de prémisses considérées comme vraies, certaines. On conclue de manière certaine à partir de prémisses vraies. Démontrer, c’est déduire la vérité, la nécessité logique d’une conclusion à partir de prémisses considérées comme vraies. Autrement dit, le point de départ et le terme de la déduction, c’est toujours la vérité (au moins en visée, car il est toujours possible de faire une erreur dans le raisonnement, ou de partir de prémisses considérées à tort comme vraies). Par conséquent, il est possible dans les sciences de démontrer toutes les propositions puisqu’elles sont liées entre elles. Toutes les propositions, tous les énoncés scientifiques sont émontrable. C’est d’ailleurs là l’une des propriétés de l’oncé scientifique : pouvoir être démontrable objectivement.

Il faut cependant rappeler, pour reprendre une distinction kantienne, que la logique n’est pas une condition positive de la vérité d’une proposition : un raisonnement peut être logiquement valide mais matériellement faux (Toutes les plantes ont des feuilles, or Socrate est une plante, donc Socrate a des feuilles) ; mais une condition négative : il faut au moins, même si ce n’est pas une condition suffisante, respecter les lois de la logiques pour que la conclusion d’un raisonnement soit vraie.

Quoi qu’il en soit, au sens strict on ne peut démontrer qu’une proposition vraie, une conclusion nécessaire en partant de prémisses vraies, du moins que l’on considère comme telles. En ce sens, on ne peut pas tout démontrer : la démonstration a certaines limites liées à la notion de vérité.

Cependant, nous avons vu dans la définition de la démonstration proposée par Aristote que le point de départ, les prémisses de la démonstration sont non seulement vraies, mais également premières, plus ou moins directement, dans le sens où soit les prémisses de la conclusion sont des vérités premières, soit les prémisses de ces prémisses le sont : c’est-à-dire qu’à plus ou moins long terme, la conclusion est tirée de vérités premières, de prémisses considérées comme telles. Or, qu’en est-il de ces prémisses elles-mêmes ? Nous avons vu que la vérité est l’une des limites de la démonstration. Mais ces vérités premières sont-elles elles-mêmes démontrables ? Quel est le statut de ces « vérités premières » sur lesquelles est basées les démonstrations ?

Aristote (opus cité) définit ainsi les vérités premières : « Sont vraies et premières les choses qui tirent leur certitudes, non pas d’autres choses, mais d’elles-mêmes ».

On ne peut donc pas a priori démontrer les prémisses elles-mêmes de la démonstration, puisqu’on ne peut les conclures d’autres prémisses vraies et premières. Elles ont évidentes par elles-mêmes, ce sont des vérités intuitives : il y a une « auto-monstration » des vérités premières. C’est ainsi pour Aristote que les premiers principes des sciences sont en eux-mêmes certains : on n’a pas à en chercher le pourquoi. Le principe est évident et clair, son évidence se montre d’elle-même.

En ce sens, l’image des sciences est la suivante : des propositions sont conclues les unes des autres, sont démontrées les unes à partir des autre, mais ce non pas selon une régression à l’infini : on trouve nécessairement un terme utlime à toute démonstration sous la forme de principes, c’est-à-dire de vérités premières. C’est le « fondationnalisme » : des vérités premières, « intuitives » servent de fondement à toute démonstration, à toute autre vérité. Toute proposition vraie ne peut être démontrée, c’est-à-dire ne peut être établie comme vraie, logiquement certaine qu’à partir de ces vérités premières. En ce sens, la condition de possibilit » de la démonstration est l’existence de propositions vraies d’où l’on peut conclure selon ceertaines lois de la logiques de manière certaine d’autres propositions.

Nous avons vu en ce deuxième temps que la démonstration doit être conçue comme l ’établissement de la vérité d’une proposition à partir de prémisses considérées comme vraies. En ce sens, on ne peutdémontrer que ce qui est vrai. On a vu également que le fondement de la démonstration ainsi conçue est l’existence de vérités premières. Autrement dit, le présupposé de la démonstration est l’existence de vérité. Après avoir vu dans un premier temps qu’on pouvait penser qu’il est possible de tout démonstrer, nous avons vu dans le deuxième temps que la démonstration est en un sens « limitée » par la vérité, à la fois celle qu’elle doit établir, et cell d’où elle part. Mais il s’agit désormais de questionner ces « vérités premièresé.

Démonstration et relativisme

La condition de possibilité de la démonstration réside notamment dans l’existence de vérités premières. C’est par exemple le rôle des axiomes d’Euckide en géométrie : ce sont des vérités évidentes, intuitives, indémontrables, sur lesquelles reposent ensuite toutes les démonstrations. Cepedant, sont-ce bien des vérités absoolues, éternelles, sont-ce des évidences ? Le développement de géométries non-euclidienne a permis de montrer que les axiomes sont plus à considérer comme des hypothèses de travail plutôt que comme des vérités absolues. Par exmeple, que par un point disctinct d’une droite il ne puisse passer qu’une droite parallèle à celle-ci n’est qu’une hyptohèse : d’autres systèmes existent où il n’en passe aucune, plus d’une ou même une infinité.

Mais qu’en est-il de la démonstration si ce sur quoi elle repose n’est plus une vérité première ? Cela ne revient-il pas à rendre impossible toute démonstration ? Dans ce cas, non seuelement on ne pourrait pas tout démontrer, mais plus encore : on ne pourrait plus rein démontrer. Puisque la dméonstration repose sur la vérité, et qu’il n’y a pas de vérité, alors nulle démonstration n’est possible. Mais la question est de savoir si justement la démonstration présuppose des vérités absolues et intuitives.

Notre thèse est en fait que le fondement ultime de toute démonstration, qu’elle soit mathématique, physique, d’ordre moral ou encore théologique n’est pas une vérité absolue mais au conraire un ensemble de « paradigmes » pour reprendre le concept développé par Kuhn (Cf. La structure des révolutions scientifiques), en ce sens que c’est à partir d’un réseau donné de croyances fondamentales, d’hypothèses admises par un groupe ou par une seul individu, de conception métaphysique, ontologique du monde qu’est possible la démonstration. Le fondement ultime de la démonstration n’est pas une vérité, ou des vérités éternelles, anhistoriques, intemporelles mais des axiomes,des croyances de base, tenues à un moment donné comme « vrais », comme « évident », comme « intuitif ».

Mais ce n’est pas tomber dans le subjectivisme : car par exemple, il y a souvent de bonnes raisons de choisir telles bases plutôt que telles autres ; en science, le changement de paradigme permet souvent la résolution de davantage d’énigmes. Cependant, comme nous l’avons précédemment souligné, le fondement de la démonstration demeure toujours indémontrable. Du moins au sens strict, car pour atténuer notre thèse, nous pouvons mettre en avant l’idée qu’il est possible de « démontrer » par l’absurde, ou par la négative les principes, les « vérités premières » elles-mêmes. Ainsi n’y a-t’il pas de vérité absolue, mais il est cependant possible de faire des démonstration : nous avons ainsi critiqué la thèse selon laquelle nulle démonstration ne serait possible.

Conclusion

Nous avons ainsi pu voir dans un premier temps qu’il semblait possible de tout démontrer, ce qui revient à prendre la démonstration et la simple argumentation comme synonymes. Nous avons alors lier dans un deuxième temps les concepts de démonstration et de vérité, car la démonstration consiste à établir la vérité d’une conclusion à partir de celle des prémisses. La démonstration est donc limitée par la vérité : celle de la conclusion qu’il faut établir, et celle des prémisses qui elle est indémontrable et semble intuitive. Mais si le caractère évident de ces prémisses est remis en cause, ne rend-on pas impossible toute démonstration ? Nous avons vu, pou finir, que les prémisses sont à considérer comme des propositions certes bien fondées, mais non pas comme des vérités aboslues, intuitives, ce qui cependant ne ruine pas toute démonstration. Si lon ne peut pas tout démontrer, la démonstration demeure cependant possible, même si elle ne repose pas sur de réelles vérités premières. Le relativisme n’est pas un subjectivisme.

]]> http://djaphil.fr/sujets/sujet-peut-on-tout-demontrer-48/feed 8 Hans Jonas : Les fondements biologiques de l’éthique de la responsabilité – Critique du dualisme cartésien http://djaphil.fr/hans-jonas/hans-jonas-les-fondements-biologiques-de-lethique-de-la-responsabilite-critique-du-dualisme-cartesien-24 http://djaphil.fr/hans-jonas/hans-jonas-les-fondements-biologiques-de-lethique-de-la-responsabilite-critique-du-dualisme-cartesien-24#comments Sat, 13 Sep 2008 17:24:20 +0000 admin http://fauquemberg.com/djaphil/?p=24 Hans Jonas - Principe responsabilitéLa connaissance scientifique s’inscrit dans l’alternative matérialiste de ce dualisme d’origine cartésienne que nous venons d’esquisser. En un sens, le présupposé à la base, entre autres, de la biologie est que le vivant est uniquement déterminé par des réactions chimiques et des lois physiques. C’est là le principe d’objectivité des sciences de la nature, et ce qui a permis leur essor depuis le XVIIème siècle. Par définition, les sciences modernes recherchent les lois causales qui régissent l’univers. Elles cherchent les causes prochaines qui provoquent les phénomènes qu’elles tentent d’expliquer. Un scientifique « doit croire à la science, c’est-à-dire au déterminisme, aux rapports absolus et nécessaires des choses, aussi bien dans les phénomènes propres aux êtres vivants que dans les autres » (Claude BERNARD, Introduction à l’étude de la médecine expérimentale, Paris, librairie Ch. Delagrave, 1900 (2ème édition)). Cette façon de procéder leur permet de les expliquer, mais surtout de les prévoir et de pouvoir intervenir sur la nature, les hommes s’en rendant alors « comme maîtres et possesseurs » (René DESCARTES, Discours de la méthode, 6ème partie. ). N’oublions pas en effet que si la science peut être elle-même un but louable, elle est aussi une recherche orientée par et vers la pratique : elle est une fin en elle-même, mais elle se traduit aussi dans la pratique par des inventions et des découvertes qui visent l’amélioration de notre condition.

La biologie ne déroge pas à cela. Outre l’excitation que procure le dévoilement des mécanismes qui sous-tendent notre existence, il y a l’ambition de pouvoir modifier et améliorer ce que la nature nous donne. Derrière la connaissance du génome humain se profilent des retombées pratiques, notamment en ce qui concerne la détection ou même le traitement de maladies génétiques. Il ne faut certes pas confondre les parties théoriques et pratiques, mais elles sont tout de même étroitement liées.

C’est d’ailleurs uniquement cette portée pratique qui fait que les sciences doivent se confronter à l’éthique. Dans le champ théorique, il est impératif que soit conservée une totale liberté d’investigation. La seule contrainte leur est interne : un scientifique doit se plier à une certaine méthode, qui varie selon les disciplines. Il en va tout autrement pour la partie pratique des sciences qui, intervenant dans le monde objectif, n’est pas éthiquement neutre. Toute action, dés lors qu’elle interfère avec le monde humain, ne peut se substituer à la moralité.

Une connaissance scientifique, en soi, n’est ni bonne ni mauvaise, à moins de sous-entendre ici la fin en soi que peut représenter le savoir scientifique, auquel cas elle peut être dite un bien (et non être bonne). Une application pratique, au contraire, peut être jugée bonne ou mauvaise selon deux sens distincts : l’utilité ou bien la valeur morale. Se demander si une invention technoscientifique est bonne ou mauvaise, tel est ce à quoi nous invite Hans Jonas. Mais il élargit le champ de la responsabilité humaine à l’ensemble du monde vivant : nous ne sommes pas seulement responsables de nos actions (technoscientifiques) vis-à-vis de nous-mêmes. La nature elle-même devient objet de responsabilité. « Et si le nouveau type de l’agir humain voulait dire qu’il faut prendre en considération davantage que le seul intérêt de l’homme […] ? » (Hans JONAS, Le principe responsabilité, une éthique pour la civilisation technologique, trad. fr. J. Greisch, Paris, Champs Flammarion, 1998., p.34.). Dire, comme le fait Jonas, que la nature elle-même a une sorte de « prétention morale à notre égard » signifie étendre le règne des fins en soi au-delà de la sphère de l’homme.

Or, comme nous l’avons vu, c’est s’opposer au dualisme qui, en fin de compte, sous-tend notre système de connaissance scientifique. La causalité finale ne concerne que l’homme. Pour l’explication de la nature, la causalité efficiente suffit. Si Jonas réhabilite la finalité dans la nature, il se place en opposition avec l’évolutionnisme, qui pour sa part rend compte du vivant par le mécanisme (comme nous l’avons montré précédemment). En outre, il investit un domaine déjà investi par les sciences de la nature : il semble que sa conception soit littéralement en concurrence avec elles, ce qui n’est pas à son avantage. Comme le pense Alex Mauron, Jonas pratiquerait alors « un jeu de langage presque incommensurable au langage de la science », tout en prenant « subrepticement position sur des thèmes qui sont en fait scientifiques » (« Le finalisme de Hans Jonas à la lumière de la biologie contemporaine », in D. MÜLLER et R. SIMON (Ed.), Nature et descendance, Hans Jonas et le principe « Responsabilité », Genève, Labor et Fides, 1993, pp.31-50.). Pour schématiser, Jonas se donnerait la part belle en utilisant une réflexion métaphysique qui ne pourrait en aucun cas être invalidée par la science, et qui lui permettrait de soutenir la thèse inverse de celle de la biologie. En fin de compte, Jonas prendrait position métaphysiquement sur des thèmes qui ne pourraient souffrir qu’une interprétation physique, scientifique, mécanique : la philosophie de Jonas serait alors à ranger dans le rang de l’occultisme.

La thèse que nous voulons défendre est que Jonas, loin de verser dans l’occulte (comme semble le penser le commentateur mentionné précédemment), s’oppose à la totale suffisance du discours scientifique pour épuiser les significations du monde, et notamment celles de la vie. Dés les premières pages du Principe responsabilité, Jonas nous conseille de « rester ouvert à l’idée que les sciences de la nature ne livrent pas toute la vérité au sujet de la nature » (Hans Jonas, Le principe responsabilité…, op. cit., p.35.), la métaphysique permettant alors de suppléer à l’insuffisance des sciences dites dures, « à moins que le rationnel soit déterminé exclusivement d’après les critères de la science positive. » (idem, p.99.).

Mais pour défendre sa position, le philosophe doit d’abord remettre en cause le bien-fondé du dualisme cartésien, qui s’oppose à la possibilité de causes finales en dehors de la sphère de l’esprit. Nous essaierons donc de voir dans quelle mesure il est possible de remettre en cause ce fameux dualisme, historiquement opéré par Descartes, et ce qui pousse Jonas à s’appuyer sur une théorie scientifique qui pourtant se situe dans l’un des deux pôles de cette scission entre res extensa et res cogitans.

Cette distinction entre deux ordres distincts de la réalité (substance étendue / substance pensante) présente un avantage pour la science : elle permet de distinguer un domaine de la réalité qui est entièrement déterminable en terme de grandeur, de figure et de mouvement, d’un autre qui correspond à l’esprit humain. Tandis que le premier peut être traité grâce aux mathématiques, à la physique, à la chimie et, plus tardivement, à la biologie, le second est par excellence le domaine d’investigation réservé aux sciences humaines, notamment à la philosophie. C’est un modèle pratique, qui permet aux sciences de déchiffrer mathématiquement le langage de la nature et de ne s’intéresser qu’à l’éclaircissement des mécanismes à l’ œuvre derrière les phénomènes. Par définition, les sciences modernes s’opposent aux explications finalistes : « La pierre angulaire de la méthode scientifique est le postulat de l’objectivité de la Nature. C’est-à-dire le refus systématique de considérer comme pouvant conduire à une connaissance « vraie » toute interprétation des phénomènes donnée en terme de causes finales, c’est-à-dire de « projet » (Jacques MONOD, Le hasard et la nécessité : essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne, Paris, Seuil, 1970, p.34.) ».

Descartes

Comme nous l’avons précédemment évoqué, nous pouvons voir en René Descartes le père de cette méthode scientifique. Ce dernier rompt (même si ce n’est pas encore une rupture totale) avec les explications aristotéliciennes de la nature et les philosophies scolastiques, pour lesquelles, par exemple, le mouvement a pour fin (dans le sens de dessein) le repos. S’opposant aux explications finalistes, Descartes défend au contraire une vision déterministe du monde. « Que chaque partie de la matière, en particulier, continue toujours d’être en un même état, pendant que la rencontre des autres ne la contraint point de le changer. C’est-à-dire que : si elle a quelque grosseur, elle ne deviendra jamais plus petite, sinon que les autres la divisent ; si elle est ronde ou carrée, elle ne changera jamais cette figure sans que les autres l’y contraignent ; si elle est arrêtée en quelque lieu, elle n’en partira jamais que les autres l’en chassent ; et si elle a une fois commencé à se mouvoir, elle continuera toujours avec une égale force jusques à ce que les autres l’arrêtent ou la retardent. » (René DESCARTES, Le monde ou traité de la lumière, chap. VII, in F.ALQUIE (Ed.), Descartes, œuvres philosophiques, vol. I, Paris, Classiques Garnier, 1997, p.351.). A cette première règle déterministe s’ajoute une deuxième concernant la résistance : « quand un corps en pousse un autre, il ne saurait lui donner aucun mouvement, qu’il n’en perde en même temps autant du sien ; ni lui en ôter, que le sien ne s’augmente d’autant. » (idem, p.354.). Ces deux règles unies forment le fameux principe d’inertie. Par l’adoption de ce principe, les causes finales sont évincées du monde physique. Nous entrons alors dans un « nouveau Monde », s’apparentant à un jeu de billard où le mouvement d’une boule trouve son origine dans celui d’une autre boule. Un phénomène donné ne se produit plus en vue de… mais à cause de…

Certes, Descartes pense que derrière les lois de la nature, Dieu agit continûment. Certes il pense que la régularité des phénomènes physiques est la conséquence de l’immuabilité divine : si les lois du mondes sont stables, c’est que Dieu agit toujours de la même manière. Mais c’est cette croyance en une totale régularité de la nature qui est à la base des sciences modernes. Comme le disait l’inventeur de la théorie de la relativité, dieu ne joue pas aux dés. Avec ou sans dieu derrière les phénomènes (ce choix ne relève pas des sciences), ceux-ci sont soumis à des lois stables qui s’expriment en termes de causes et d’effets, sans qu’intervienne une quelconque orientation vers un but : telle est la vision scientifique du monde.

La science explique alors les phénomènes selon un schéma mécanique, en terme de causes prochaines. A partir d’un fait qui se produit, le scientifique cherche la ou les causes suffisantes qui provoquent ce fait. C’est-à-dire que la science se pose la question « comment ? ». C’est à cette question que Darwin tente de répondre quand il invente la théorie de l’évolution. Son problème est de savoir quels sont les mécanismes à l’ œuvre dans la diversification du vivant. Tout comme l’un des problèmes de Newton était, pour schématiser, de découvrir les mécanismes qui font qu’une pomme tombe nécessairement vers le bas.

Cette première question, qui caractérise l’attitude scientifique, se distingue d’une autre question qui agite également l’esprit humain : « pourquoi ? ». Comme nous l’avons vu, c’est une question qui n’est pas du ressort de la science. Selon Claude Bernard, notre esprit s’interroge par nature sur le pourquoi. Mais en cela, « nous visons plus loin que le but qu’il nous est donné d’atteindre ». Ainsi, l’homme se poserait essentiellement une question devant laquelle il ne peut que rester dans l’incertitude, cette interrogation dépassant de loin nos capacités. Ces dernières nous permettent seulement de sonder le comment d’une chose, de remonter aux conditions d’apparition d’un phénomène. L’homme aurait ainsi certaines limites cognitives, qui l’empêcheraient de connaître le pourquoi. « La réalité objective des choses lui seront à jamais cachées, […] il ne peut connaître que des relations. » (Claude BERNARD, op. cit., p.50.), ou encore : « L’homme ne connaîtrait jamais ni les causes premières ni l’essence des choses. Dés lors la vérité n’apparaît jamais en son esprit que sous la forme d’une relation ou d’un rapport absolu et nécessaire. » (idem, p.51.).

C’est grâce à cette croyance au déterminisme et au rejet des causes finales au profit des causes efficientes que les sciences ont connu un tel essor depuis le XVIIème siècle. Mais c’est aussi par les réussites et découvertes ultérieures que le postulat d’objectivité scientifique s’est imposé. Quoi qu’il en soit, « le postulat d’objectivité est consubstantiel à la science » (Jacques MONOD, op. cit., p.38.), c’est lui qui a servi de guide au développement des sciences modernes. Ils sont à tel point liés que l’abandon de ce postulat signifie purement et simplement sortir de la science.

Mais le postulat de l’objectivité découle du dualisme cartésien, instaurant deux ordres hétérogènes dans la nature : l’étendue et la pensée. Lorsque Jonas critique la suffisance des sciences, de l’explication purement mécaniste du monde, à épuiser le sens des choses, il s’attaque d’abord à la légitimité de la distinction cartésienne.

Comme le rappelle Jonas, ce dualisme a pour immense avantage de distinguer les propriétés subjectives des propriétés objectives : le dualisme permet de ne pas confondre ce qui est objectif, appartient en propre à un objet, et ce qui est subjectif mais qu’on a tendance à attribuer à l’objet. Nous retrouvons ici la distinction lockéenne entre qualités premières et qualités secondes. Seules les premières sont inscrites dans la réalité objective. Les qualités secondes, au contraire, sont subjectives. La nette distinction entre ces deux ordres permet aux sciences de la nature de n’avoir a traiter qu’une matière épurée de tout ce qui pourrait relever de l’esprit humain, ce qui leur permet de poser l’objectivité de l’objet qu’elles étudient et de l’expliquer en termes mathématiques et physiques. « L’avantage scientifique du dualisme était, en bref, que le nouvel idéal mathématique de connaissance naturelle était mieux servi par la division claire et nette entre les deux domaines et en fait requérait cette division, qui laissait la science traiter d’une pure res extensa, non infectées par les caractères non mathématiques de l’être. » (Hans JONAS, Le phénomène de la vie, vers une biologie philosophique, trad. fr. D. Lories, Bruxelles, De Boeck Université, collection « Sciences, Ethique, Société », 2000, pp.64-65.)

Ainsi la nature se trouve-t-elle être ontologiquement duelle. L’esprit, d’un côté ; le corps et la matière de l’autre. Descartes ne concède qu’une seule rencontre entre ces deux ordres : il s’agit de l’homme. Si dans les Méditations il met en doute le corps et aboutit à une évidence de la conscience, de l’égo, notre corporéité n’est pas pour autant niée. L’homme est un esprit, mais il a un corps. Cette dualité foncière de l’homme est au c œur de la philosophie cartésienne.

Nous n’entrerons pas ici dans le détail de ce dualisme, dans les mécanismes qui relient l’âme et le corps (tels qu’ils sont exposés par exemple dans Les passions de l’âme), mais il est évident que ce n’est pas sans poser problème. Descartes défend la séparation de l’âme et du corps, tout en défendant leur étroite union. Ce sont deux substances différentes, l’une étendue, l’autre pensante. Pourtant, elles sont unies, dans le sens où le corps tirent certains de ses mouvements de l’âme, et l’âme certaines de ses pensées du corps. Cependant, leur liaison n’est pas de l’ordre de la nécessité : si Dieu ne les unissait pas, les deux pourraient en effet exister séparément. Cette union entre les deux substances est assurée grâce à la glande pinéale et aux esprits animaux. L’hypothèse de la glande pinéale qui assure la liaison de la pensée et du corps est une hypothèse ad hoc que Descartes doit poser pour permettre une interaction entre les deux. Des successeurs comme Spinoza et Malebranche ont recours, quant à eux, respectivement au parallélisme et à l’occasionnalisme : l’union entre l’âme et le corps est à chercher en dernière instance en Dieu. Pour Jonas, le lien problématique entre les deux est l’aveu de la « mortelle faiblesse » de cette vision dualiste du monde. Cette faille réside dans l’absence de causalité entre les deux. Certes l’union cartésienne de l’âme et du corps est substantielle, mais c’est au prix de l’affirmation de la glande comme assurant le passage entre les deux. Du point de vue des sciences de la nature, nier une relation causale entre les deux substances représente cependant un avantage méthodologique, car il permet d’expliquer les différents phénomènes selon le seul mécanisme.

Mais ce dualisme a pour conséquence une séparation radicale de l’homme du reste du vivant. Seul l’homme possède une âme, une intériorité. Les animaux, quant à eux, ne sont que comme des machines, des automates fonctionnant selon les seules lois de la matière. « Leur fonctionnement suggère à l’observateur humain une intériorité analogue à la sienne propre sans qu’ils possèdent une telle intériorité. » (idem, p.66.). En d’autres termes, les animaux ne sont que des corps, totalement privés d’une conscience, même en un sens très restreint. Et si nous leur attribuons pourtant une âme, c’est parce que nous analysons leur comportement, par exemple des expressions (trompeuses) de joie ou de peine, selon les liens causaux qui existent chez l’homme, et uniquement chez lui, entre ses pensées et ses manifestations physiques : c’est faire preuve d’anthropomorphisme. Le dualisme cartésien aboutit donc à une séparation de la conscience, que seul l’homme possède, et du corps, que les animaux et l’homme partagent, les animaux n’étant cependant qu’un corps, même si nous pouvons avoir l’impression qu’ils possèdent une intériorité. L’homme occupe alors une place spéciale, unique dans le règne du vivant : c’est le seul être conscient, c’est le seul a pouvoir se poser des fins et à pouvoir agir selon celles-ci.

C’est cette séparation radicale entre l’homme et les autres organismes vivants que Jonas remet en question. Certes, il ne s’agit pas de remettre en cause les sciences modernes. Jonas est d’ailleurs loin de s’opposer aux sciences. Leurs réussites suffisent à les prémunir de toutes critiques. L’adoption du matérialisme est une position qui, méthodologiquement, est entièrement justifiée. De plus, c’est un modèle qui, s’il ne permet pas de pénétrer la nature ultime des choses, permet au moins de connaître des mécanismes et donc de pouvoir agir sur ceux-ci. Cela, Jonas ne le remet absolument pas en cause. Ce à quoi il s’oppose, c’est à l’élargissement de ce matérialisme au-delà de la simple méthode. Le matérialisme méthodologique est tout à fait acceptable, il a d’ailleurs prouvé, depuis trois siècles, sa fécondité. Mais il n’en va pas de même lorsque ce matérialisme a une prétention ontologique, quand il prétend rendre compte de la réalité.

En effet, cette prise de position ontologique aboutit à un curieux partage de la nature : d’un côté l’homme, qui instaure un nouveau principe, la finalité, au sein de la nature grâce à sa conscience ; de l’autre, le reste de la biosphère, qui lui est entièrement soumis aux lois mécaniques de la nature, sans qu’interviennent une intériorité ou des fins. « Avec le surgissement de la subjectivité au cours de l’évolution, un principe d’action totalement nouveau, hétérogène, entrerait dans la nature, ou bien se manifesterait en elle, et il y aurait une différence radicale (et pas seulement graduelle) — pas seulement entre les créatures, qui participent à ce principe « conscience » (dans ce cas selon des degrés variables), et ceux qui n’y participent pas, mais même chez ceux qui y ont part, entre ce qui est soumis à ce principe (ou ce qui y est soumis avec autre chose) et la partie bien plus large de leur être qui ne lui est pas soumis. » (Hans JONAS, Le principe responsabilité…, op. cit., p.136.). Ce partage aboutirait donc à une double opposition : entre l’homme et les autres vivants, et, en l’homme lui-même, entre ce qui est soumis aux lois de la nature et ce qui relève d’une finalité.

Se pose alors la question de savoir pourquoi et comment Jonas décide de s’appuyer sur l’évolutionnisme pour critiquer cette position alors même que l’on peut considérer que Darwin a ruiné l’explication téléologique du vivant. Ce point d’appui paraît paradoxal. En effet, Jonas s’appuierait sur une théorie qui est matérialiste, s’inscrivant donc dans le dualisme cartésien, alors même qu’il remet en cause le bien-fondé, du moins ontologique, de cette partition.

S’il choisit Darwin comme point de départ, c’est essentiellement parce qu’il considère que la théorie de l’évolution est une sorte d’auto-dépassement du dualisme lui-même. Certes, elle se situe dans l’approche matérialiste du vivant, mais elle impliquerait, en elle-même, la critique du dualisme, dont pourtant elle est issue. Jonas soutient ainsi que l’évolutionnisme s’oppose à la dualité cartésienne, et cela « plus efficacement qu’aucune critique métaphysique n’avait réussi à le faire. » (Hans JONAS, Le phénomène de la vie…, op. cit., p.67.).

Avec Darwin, le matérialisme a connu son plus grand succès. En pénétrant la sphère de l’explication du vivant, le mécanisme a fait les preuves de son extrême fertilité. Mais en même temps, il s’est auto-dépassé, il s’est contredit. Cette contradiction réside dans la nouvelle place désormais attribuée à l’homme. Auparavant, dans la perspective dualiste, l’homme avait une place privilégiée dans le monde : il se distinguait du reste du vivant. Dorénavant, l’homme n’est plus qu’un membre parmi tant d’autres d’une seule et même évolution : tel est l’un des acquis de Darwin. Tous les êtres vivants descendent d’une seule et même origine, et sont soumis à la même sélection naturelle. La théorie de Darwin s’oppose radicalement à la thèse de la place à part qu’occuperait l’homme dans la diversité du vivant, thèse à la base du dualisme cartésien. La continuité caractérise l’évolution du vivant. Cette continuité empêche alors de considérer la conscience et, donc, la finalité apparemment introduite par elle comme représentant un saut par rapport à l’ensemble de l’évolution, « comme l’abrupte intrusion d’un principe ontologiquement étranger en ce point précis du flux total. »(idem.).

Mais que signifie alors, en termes positifs, cette continuité dans l’évolution ? Jonas en conclut qu’il n’est plus possible de refuser la présence de la conscience au reste du monde vivant. Il est arbitraire de réserver l’intériorité aux seuls êtres humains. Contre cette position, Jonas défend au contraire la répartition de l’esprit sur l’ensemble du monde animal. Il ne soutient par pour autant que les animaux possèdent une conscience comparable à celle de l’homme. Mais il pense que l’esprit n’est pas apparu tel quel en l’homme. La conscience n’introduit pas de discontinuité dans l’évolution. Elle est présente chez les animaux, à des degrés divers. Le plus haut degré de conscience se trouve certes chez l’homme, mais le phénomène de la conscience comprise comme intériorité, est présent chez les animaux supérieurs, et disparaît petit à petit, à mesure que nous descendons dans la hiérarchie du vivant.

Il est difficile de s’opposer à cette conception. En effet, les études sur les mammifères supérieurs, tels que certains grands singes, ne montrent-elles pas qu’ils sont doués d’une certaine intériorité ? Les grands singes ont une certaine conscience de leur être. Ceci est appuyé par le fait que certains se reconnaissent lorsqu’ils sont placés devant un miroir. De plus, certains d’entre eux sont capables d’apprendre à communiquer grâce à certains symboles dont ils apprennent la signification. Nous ne voulons pas soutenir que la conscience humaine est comparable à celle d’un orang-outan, mais tout du moins que la dimension intérieure n’est pas un fait uniquement humain, et qu’elle est de moins en moins présente sur l’échelle descendante de la complexité animale.

Mais il reste alors le problème de l’importance de cette intériorité sur l’agir animal. En ce qui concerne l’homme, son appareil digestif fait partie de la classe involontaire des mouvements. C’est de l’ordre de l’instinct. Tout comme le fonctionnement du c œur, ainsi que celui de tous les organes vitaux. Par contre, l’utilisation des ses jambes peut être attribuée, au moins dans certains cas, à la représentation d’une fin. Si nous nous situons dans le dualisme, l’attribution d’un rôle causal à une représentation et l’existence de celle-ci au sein du vivant se limitent au seul cas de l’homme. L’animal non humain, lui, est uniquement déterminé physico-chimiquement. Tous ses comportements sont explicables par des causes mécaniques et nul recours à des buts, conscients ou non, n’est requis : « on dit qu’ici la série entière dans chacune de ses étapes a lieu « instinctivement » suivant une pulsion obscure, c’est-à-dire suivant une contrainte irrésistible qui se manifeste à un moment déterminé et dans des circonstances déterminées, une contrainte qui à proprement parler ne se satisfait qu’elle-même et qui pour autant est aveugle » (Hans JONAS, Le principe responsabilité…, op. cit., p.122.). Il n’y aurait alors ni fins objectives, ni fins subjectives dans l’agir animal.

Jonas, pour sa part, défend l’existence de fins subjectives chez certains animaux, et se positionne contre « le décret de Descartes que la subjectivité comme telle peut seulement être raisonnable et doit donc exister seulement dans l’homme » (idem, pp.127-128.), décret dont, selon Jonas, tous les propriétaires de chien pourront se moquer. C’est en s’appuyant sur le principe de continuité que Jonas défend l’existence, chez les animaux, d’une certaine représentation, d’un degré naturellement moindre que celle dont est capable l’homme.

En effet, Jonas étend le règne des fins à l’être dans sa totalité. La finalité, pour Jonas, n’est pas un phénomène strictement conscient. Ainsi, pour reprendre notre exemple précédent, l’appareil digestif a pour fin la digestion, les organes vitaux ont pour fin, du moins c’en est une, la vie de l’organisme. Ainsi, même les fonctions que nous attribuons à un instinct, à un réflexe, et dont nous pouvons rendre compte par des explications chimiques, sont animées par des fins. Cela irait d’ailleurs, même si ce n’est pas un argument suffisant, dans le sens étymologique de « organe », qui signifie « outil » et présuppose donc une fin. Mais qu’y a-t-il de choquant à dire que si nos organes existent, c’est effectivement pour remplir une certaine fonction ? Jacques Monod défendait déjà, dans Le hasard et la nécessité, la téléonomie du vivant. Ainsi tous les êtres vivants, sans exception, sont-ils des « objets doués d’un projet qu’à la fois ils représentent dans leur structures et accomplissent par leurs performances » (op. cit., p.25.). Pour reprendre un exemple classique, l’ œil a effectivement la vue pour fin. Selon Monod, il est absurde de nier cette téléologie, « arbitraire et stérile de vouloir nier que l’organe naturel, l’ œil, ne représente l’aboutissement d’un « projet » (celui de capter des images) alors qu’il faudrait reconnaître cette origine à l’appareil photographique » (idem.). Certes il n’y a pas de représentation consciente à l’origine de cette téléonomie, tout comme il n’y a pas de projet conscient qui guide l’évolution du vivant dans son ensemble. Mais il est possible de réintroduire le finalisme dans notre compréhension du vivant. Jonas ne défend-il tout simplement pas que la vie est une des fins du vivant et, par là, de la nature dont le vivant est issu, toujours selon le principe de continuité ?

« Avec la production de la vie la nature manifeste au moins une fin déterminée, à savoir la vie elle-même » (Hans JONAS, Le principe responsabilité…, op. cit., p.147.). Ainsi pouvons-nous étendre le règne des fins à l’ensemble de la nature. Non pas des fins subjectives, mais des fins objectives. Si Jonas croit en l’existence d’une « subjectivité sans sujet », à la « dissémination d’une intériorité appétitive germinale à travers d’innombrables particules élémentaire », cette croyance n’est en aucun cas nécessaire pour défendre l’existence d’une finalité objective : « de telles spéculations excèdent de loin ce dont nous avons besoin ici. » (idem.).

Il nous semble qu’il faut distinguer le noyau central de l’argumentation jonassienne de spéculations, non nécessaires pour celle-ci, qui sont peut-être les conséquences de la croyance religieuse de Jonas. Ainsi, lorsque celui-ci pense que la vie était le projet secret de l’être, que l’homme ne pouvait pas ne pas émerger dans la longue évolution du vivant, il s’agit peut-être d’une supposition nécessaire pour un croyant. Mais elle est contredite par nos connaissances scientifiques actuelles. En outre, il nous semble qu’en conservant l’importance du hasard dans notre advenue, et plus originairement dans l’apparition de la vie, nous rendons d’autant plus justice au phénomène de la vie, et cela met d’autant plus en exergue le caractère périssable de la vie humaine et, plus généralement, de la vie : celle-ci est le fruit d’un hasard inouï, d’un miracle peut-être unique, du moins hautement improbable. La mettre en jeu, c’est risquer de la faire disparaître à jamais.

Selon le principe de continuité, l’être, dés le big-bang, renfermait déjà en puissance la vie et la conscience. Mais une infinité de mondes était tout autant en puissance, dont des mondes sans vie ni conscience. S’il est possible et même utile de réintroduire la présence de fins dans le vivant et dans la nature, il ne faut pas voir dans ses fins le résultat d’une représentation consciente. Il faut ainsi accepter d’être enseigné par le supérieur (la conscience) sur l’inférieur, mais sans soutenir que l’inférieur avait pour but nécessaire le supérieur.

La métaphysique de Jonas est donc à comprendre comme complémentaire de l’explication évolutionniste et mécaniste du vivant. Comme le note très justement Paul Ricoeur (Cf. « Ethique et philosophie de la biologie chez Hans Jonas », in Lecture II, Paris, Seuil, 1992.), la philosophie de Jonas est une philosophie de la biologie, c’est-à-dire qu’il fait une interprétation métaphysique de l’explication scientifique de la vie (la théorie de l’évolution). Si les sciences dures, dont la biologie, répondent à la question « comment ? » et se restreignent à l’élucidation des mécanismes qui sont derrières les phénomènes, Jonas interprète ces mécanisme (l’évolution, les mutations génétiques et la sélection naturelle en ce qui concerne la biologie) comme traduisant la présence de fins dans la nature (la nature, au travers de la sélection naturelle, faisant alors preuve d’une capacité de discernement, non consciente, profitant des occasions qui sont favorables à la vie et à la diversification du vivant). En fait, Jonas nous invite à comprendre la nature à partir de la « pointe de l’iceberg » que représente la conscience humaine. La conscience et la finalité consciente disparaissent sûrement à un moment donné, au fur et à mesure que nous pénétrons dans l’iceberg de la vie. Mais il faut comprendre le vivant à partir de son expression la plus achevée, l’homme, « qui parle au nom de l’intérieur muet », il faut considérer l’inférieur à la lumière du supérieur.

Comme pour toute métaphysique, il faut accepter que nous ne pourrons jamais la vérifier comme nous pouvons le faire avec une explication scientifique. Toutefois, cette interprétation a pour avantage, tout en s’appuyant sur Darwin, de ne pas avoir pour présupposé le dualisme cartésien. Le principe d’objectivité ne peut être rejeté, ni même critiqué, du moins quant nous le considérons du point de vue de la méthode. Cependant, ontologiquement, il peut être réfuté.

La métaphysique de Jonas vient ainsi compléter la biologie, en prenant appui sur elle, sans la contredire, cette non-contradiction reposant sur le refus du dualisme d’un point de vue ontologique. Tandis que l’une éclaire les raisons chimiques et physiques du comportement, l’autre interprète ces raisons selon la finalité, en prenant en compte « le témoignage de notre propre être » : « la biologie ne peut, ni se réduire à la physique, ni se passer d’elle » (François JACOB, La logique du vivant, une histoire de l’hérédité, Paris, Gallimard , 1970, p.328.).

Plan de l’étude de Hans Jonas * :

* Cliquer sur l’un des liens pour accéder au chapitre correspondant.
Voici la version PDF de mon mémoire :
Mémoire consacré à Hans Jonas : responsabilité et utopie technologique

Mémoire consacré à Hans JONAS : Responsabilité et utopie technologique

]]> http://djaphil.fr/hans-jonas/hans-jonas-les-fondements-biologiques-de-lethique-de-la-responsabilite-critique-du-dualisme-cartesien-24/feed 2