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L’Eternel Retour du même – Nietzsche

admin — Sat, 18 Dec 2010 11:14:34 +0000

S’il est une idée nitzschéenne ressasséee, reprise, et malheureusement souvent déformée, c’est bien ce thème : l’Eternel Retour du même. Déformation la plus courante : oublier « du même » dans cette idée. Voyons donc ce qui se cache, si vous l’ignoriez encore, derrière « l’Eternel Retour du même« . Quoi de mieux, pour cela, que de se pencher sur les textes de Nietzsche lui-même. Cette thèse est à mes yeux l’une des plus précieuses que l’on puisse trouver dans la philosophie et, dans tous les cas, le coeur de la pensée de Nietzsche.

Nietzsche exprime principalement à deux endroits de son oeuvre cette thèse. La formulation la plus connue sans doute apparait au sein du Gai Savoir (1882), dans l’aphorisme 341 (en entier) : « le poids le plus lourd ». L’autre occurrence la plus fameuse de cette thèse se trouve dans Ainsi parlait Zarathoustra (1883-1885) dans « Le convalescent ».

L’Eternel Retour du même sous forme d’une expérience de pensée

Nietzsche expose sous forme conditionnelle, sous forme d’expérience de pensée sa théorie :

« Que dirais-tu si un jour, si une nuit , un démon se glissait jusque dans ta solitude la plus reculée et te dise : « Cette vie telle que tu l’as vécue, tu devras la vivre encore une fois et d’innombrables fois ; et il n’y aura rien de nouveau en elle, si ce n’est que chaque douleur et chaque plaisir, chaque pensée et chaque gémissement et tout ce qu’il y a d’indiciblement petit et grand dans ta vie devront revenir pour toi, et le tout dans le même ordre et la même succession [...]. L’éternel sablier de l’existence ne cesse d’être renversé à nouveau – et toi avec lui, ô grain de poussière de la poussière ! » – Le Gai Savoir (aphorisme 341).

Nietzsche nous propose ici d’examiner une épreuve qui consiste dans la répétition cyclique ad vitam æternam de tous les évènements (physiques et psychiques) de notre existence, de la vie et du monde en général. Le but de cette expérience imaginaire est de savoir quelle serait notre réaction face à cette épreuve. Deux comportements sont envisageables : prendre cette annonce du Retour Eternel du même comme une malédiction, une terrible nouvelle, un fardeau ; recevoir, au contraire, avec joie cette nouvelle et accepter pleinement cet Eternel Retour du même.

L’Eternel Retour du même : volonté et éthique

Cette question du Retour Eternel du même est LA question morale dans la philosophie nitzschéenne : l’élévation de l’homme vers le surhomme est étroitement liée à l’attitude adoptée par rapport à cette expérience. Selon Nietsche, il faut pleinement accepter la vie, ses évènements, qu’ils soient agréables ou désagréables et, finalement, sa position dans le monde. La philosophie de l’Eternel Retour du même, c’est être capable d’accepter la vie telle qu’on la vit, ne pas nourrir de rancoeur, de déception, de ressentiment, et être capable d’accepter que ce que l’on vit puisse se répéter éternellement. Sans vouloir faire de ponts anachroniques, on peut observer quelques similarités (en restant grossier) avec la psychanalyse qui cherche à défaire l’homme des traces gardées par l’inconscient d’évènements traumatisants refoulés.

Si je fais sans cesse des choses que je regrette, que je n’accepte pas au fond de moi, je ne suis pas sur la voie de l’épanouissement. Finalement, Nietzsche nous invite ici à nous questionner sur le sens et la valeur de nos actes, sur nos idées et affects que nous avons par rapport à ce que nous vivons. L’Eternel Retour du même consiste à prêcher l’acceptation de la vie, dans son inévitable parcours tortueux. Et si finalement, je devenais capable de revivre ou plus précisément de vouloir revivre tous ces événements traumatisants de ma vie, au même titre que mes plus grandes joies : cette disparition tragique de l’être tant aimé, ces égarements de jeunesse dans l’oubli et la fuite de soi, ces « erreurs » de parcours… ?

Nitzsche, en fin de compte, nous invite à mettre cette question au coeur de nos vie, à lui donner toute son importance pour nous élever à une vie plus riche, plus accomplie :

« Si cette question exerçait sur toi son empire, elle te transformerait, faisant de toi, tel que tu es, un autre, te broyant peut-être : la question posée à propos de tout et de chaque chose : « voudrais-tu ceci encore une fois et d’innombrables fois ? » pèserait comme le poids le plus lourd sur ton agir ! Ou bien ne te faudrait-il pas témoigner de bienveillance envers toi-même et la vie, pour ne désirer plus rien que cette dernière, éternelle confirmation, cette dernière, éternelle sanction !« .- Le Gai Savoir (aphorisme 341).

Face à l’hypothèse du Retour Eternel du Même, il dépend de nous d’y voir une libération et de vivre plus pleinement, d’atteindre un plus haut degré de sentiment de notre puissance ou de vivre dans le regret et d’y voir un éternel fardeau. Ce changement éventuel d’attitude par rapport à notre vie vaut aussi bien pour le passé (accepter ce que l’on a vécu, y compris le moins agréable) que pour le présent et, bien sûr, le futur. L’Eternel Retour du même sert ainsi à la formulation d’un principe de vie, d’une règle morale : il faut vouloir que tout événement vécu se reproduise indéfiniment et accepter avec joie cette répétition infinie. L’Eternel Retour du même constitue ainsi l’expérience éthique par excellence. Le philosophe acquiesce pleinement à cela.

Finalement, il faut s’accepter, avec tous ses désirs, ses pulsions, ses bassesses, accepter l’humain dans sa médiocrité, accepter les « coups bas » de la vie car, autre thèse essentielle, « ce qu’il y a de pire en l’homme est nécessaire pour ce qu’il y a en lui de meilleur« (idem) . On retrouve à peu de choses près la célèbre formule selon laquelle ce qui ne nous tue pas nous rend plus fort…

L’Eternel Retour du même : vision ontologique

Dans Ainsi parlait Zarathoustra, Nietzsche expose cette théorie d’une manière plus ontologique, au sens d’une théorie sur ce qu’est, au fond, le monde. Pour appuyer cette interprétation, il suffira de noter que Nietzsche fait ici intervenir les animaux, qui ne pensent pas et n’utilisent pas le langage. Cette théorie est donc une ontologie : elle prétend dire ce qu’est le monde en lui-même et non s’arrêter au statut de simple discours sur le monde, parmi d’autres discours possibles.

« toutes les choses dansent d’elles-mêmes : tout vient et se tend la main et rit et s’enfuie, et revient.

Tout s’en va, tout revient ; éternellement roule la roue de l’être. Tout meurt, tout refleurit, éternellement se déroule l’année de l’être.

Tout se brise, tout est assemblé de nouveau, éternellement se bâtit la même maison de l’être. Tout se sépare, tout se retrouve ; éternellement l’anneau de l’être reste fidèle à lui-même.

A chaque bref instant commence l’être, autour de chaque ici roule la sphère là-bas. Le milieu est partout. Le chemin de l’éternité est courbe. » - Ainsi parlait Zarathoustra, Le convalescent

On voit ici la thèse de l’Eternel Retour du même prendre la forme de la roue, cercle ou de l’anneau, image la plus proche de la vie et de son éternel recommencement pour Nietzsche. On peut également noter que Nietzsche récuse toute idée de but, de finalité de la vie et du monde, ou de cause unique. Pas d’unité (à part l’Eternel Retour du même) : la multiplicité règne partout.

Cette théorie ontologique s’oppose par excellence aux croyances d’un monde de l’au-delà, d’un arrière-monde tel que celui proposé par exemple par les grandes religions. Nietzsche affirme, au passage, la mortalité de l’âme. Quoi qu’il en soit, je ne reviendrai pas pour une vie différente et nouvelle ou une vie semblable mais véritablement pour une vie identique.

Conclusion

L’Eternel Retour du même constitue la clef de voûte de la philosophie de Nietzsche. Impossible, en si peu de lignes, d’en dégager toute l’importance et d’en détailler le sens plein et les implications nombreuses.

Je reste, pour ma part, sceptique, quant à une approche ontologique de cet Eternel Retour du même. A l’inverse, au sens d’une expérience imaginaire pouvant fonder une éthique et un mode de vie, l’Eternel Retour du même est peut-être l’une des plus précieuses idées que nous a léguées Nietzsche. Ce n’est pas pour rien qu’il décrit un Zarathoustra comme, in fine, le porteur, l’annonciateur de cette nouvelle auprès des hommes.

Dans tous les cas, je ne peux que vous inviter à lire et relire tout au long de votre vie ces précieux textes de Nietzsche, si tant est que vous souhaitiez abandonner la morale des faibles !

Platon, Le Criton – à propos du devoir

admin — Sat, 16 Oct 2010 11:50:17 +0000

Le Criton est une oeuvre dans laquelle Platon aborde une problématique éthique : que doit-on faire ? Quel est le critère de la moralité ? Que doit-on examiner pour juger de la moralité d’une action ? Le Criton retranscrit un dialogue entre le personnage du même nom et Socrate. Le premier rend visite au philosophe à quelques heures de sa mise à mort, lui proposant de s’évader. C’est dans ces circonstances que Socrate va exposer et démontrer par les faits ce qu’est une action morale, selon différentes perspectives : notamment autrui, la cité (les lois notamment), la vérité et l’au-delà.

Criton, l’oiseau de mauvaise augure [43c-44b]

Criton vient donc rendre visite à son ami Socrate pour lui apporter une terrible nouvelle : sa mise à mort doit intervenir dans les prochaines heures. Criton, accablé par cette terrible nouvelle, fait face à un Socrate étonnamment serein : la philosophie ne consiste-t-elle pas à apprendre à mourir, c’est-à-dire purifier l’âme du fardeau que représente le corps durant la vie ?

Telle est la thèse que Socrate a défendu peu auparavant (Cf. le dialogue « L’apologie de Socrate »). Pourquoi le philosophe serait-il troubler par l’annonce de l’imminence de sa mise à mort ? Surtout, on va le découvrir par la suite, l’acceptation de la mort par Socrate correspond à ce qu’il juge juste et donc à l’exigence de la « vie bonne », du bonheur (eudaimonia).

La proposition de Criton : l’évasion [45a-46a]

Porteur de ce qui pourrait apparaître comme un terrible nouvelle à ces yeux, Criton vient surtout convaincre Socrate de s’évader et d’échapper au jugement injuste de la cité. Il appuie sa proposition d’évasion par plusieurs arguments :

il perdrait sinon un être cher (argument égoïste)
les autres reprocheront à Criton, sinon, de ne pas avoir apporté son aide à Socrate (argument à nouveau égoïste)

Pour Criton, il faut aider Socrate à s’évader du fait des autres : le critère de son action est avant tout extérieur à lui-même. Il se soucie du jugement d’autrui et de sa réputation.Socrate refuse ces arguments. Criton s’imagine alors que Socrate craint les conséquences de son évasion sur Criton (accusé de complicité…).

Criton énumère alors une série d’arguments pour « libérer la mauvaise conscience » de Socrate :

on peut acheter les gardiens (les « sycophantes »), et Criton peut même donner sa fortune à Socrate pour cela
Socrate pourra vivre exilé
le sacrifice que Socrate est prêt à accepter va contre la justice en acceptant la sentence de juges injustes
il abandonnerait sinon ses enfants (lâcheté)

Critère de l’examen de la proposition par Socrate : la conformité au devoir

Socrate, pour contrer la proposition de Criton et son argumentation, va examiner si sa proposition est conforme au devoir. Il n’acceptera de s’évader que si tel est bien le cas. Coupons court au suspens : l’évasion, pour plusieurs raisons qu’il va exposer, s’oppose à ce qui doit être fait, à la moralité, à la justice :

« Je suis homme, vois-tu (et pas seulement aujourd’hui pour la première fois, mais de tout temps), à ne donner son assentiment à aucune règle de conduite qui, quand j’y applique mon raisonnement ne se soit révélée à moi la meilleure. » . Socrate est donc l’archetype de l’homme moral, qui n’agit que selon des principes, et non selon ses désirs ou selon l’opinion d’autrui. Surtout, il cherche à vivre constamment, même dans les situations les plus difficiles, selon les principes du juste. Dans la situation présente, il convient donc d’examiner ce qui est juste selon des arguments rationnels.

Il s’agit bien ici d’un choix de mode de vie, ce choix se faisant dans la durée. Socrate est l’archétype par excellence de la philosophie en action, du sage mettant en pratique ses principes. La philosophie consiste autant, ici, à connaître ce qu’il faut connaître qu’à vivre selon ce que l’on connaît : ici, notamment, à connaître ce qui est juste qu’à vivre conformément au devoir. Théorie et pratique ne doivent pas être scindées : philosophie et sagesse coïncident parfaitement chez Socrate.

Faut-il tenir compte du jugement d’autrui : moralité et jugement des autres [46c - 48a]

Socrate commence par étudier un argument important de Criton (il faut tenir compte du jugement des autres). Pour Socrate, il y a des jugements dont il faut tenir compte, et d’autres non. Autrement dit, il ne faut pas tenir compte absolument de l’opinion des autres, mais seulement quand cette opinion est juste :

» parmi les jugements que portent les êtres humains, tous ne sont pas dignes de considérations, les uns le sont et les autres non ; et parmi tous les êtres humains qui formulent ces jugements, les uns sont dignes de considérations, les autres non« .

Pour Socrate, les jugements à écouter sont les arguments « utiles » (ici : utiles à l’âme), portés par les gens sensés (qui possèdent la connaissance). Il donne ici l’exemple du sportif qui doit écouter les conseils du médecin et non du premier venu. L’exemple du médecin, ici, est révélateur puisque dans un autre dialogue (le Gorgias), Platon dénonce les sophistes qui sont capables de se faire passer pour meilleur médecin qu’un vrai médecin, du fait de la rhétorique et de l’art de persuader la foule. Ici, Platon se place du point de vue de la connaissance et donc du vrai médecin. L’analyse du cas du sportif permet de mettre en avant qu’il faut écouter les gens selon leur domaine de compétence. Faut-il écouter la foule pour ce qui touche au juste et à l’injuste ? Socrate défend au contraire qu’il faut écouter celui seul qui connaît la notion de juste, qui a touché la vérité sur le sujet, autrement dit : le philosophe (voire : la Justice elle-même, comme nous le verrons avec la personnification des Lois et de l’Etat).

Par conséquent, oui, il faut suivre le jugement d’autrui, MAIS seulement s’il s’y connaît sur le sujet et non s’il agit, par exemple, selon les apparences et s’il se limite au niveau de la simple opinion au lieu de la connaissance véritable.

Il ne suffit pas de vivre : il faut vivre bien [48b-50a]

Pour Socrate, le fait de vivre n’est pas suffisant pour l’homme : il doit s’accomplir en vivant selon la justice, c’est-à-dire en vivant selon le Bien. Est-il donc juste, pour Socrate de s’évader ? Criton doit-il soudoyer les sycophantes ? Socrate doit-il accepter cette proposition et s’enfuir ?

La question de Socrate est désormais la suivante : peut-on, à certains moments, commettre l’injustice ? Autrement dit, peut-on s’accorder des exceptions dans la recherche de la vie bonne ? La réponse de Socrate est catégorique : même victime de l’injustice, il ne faut pas agir de manière injuste. Cette position va contre l’opinion commune (encore aujourd’hui, qui ne prônerait pas la vengeance dans certains cas, ou les entorses aux principes moraux ?). Même si quelqu’un nous fait du tort, il ne faut pas lui faire de tort, c’est-à-dire être injuste. Autrement dit, le principe selon lequel l’homme doit vivre bien, c’est-dire vivre selon ce qui est absolument juste lui interdit, moralement, de s’écarter de la justice, même en cas d’injustice. Encore une fois, la morale est choix de vie, qui s’éprouve sur le long terme et, dans l’idéal, constamment. En ce sens, Socrate ne souscrirait pas à la loi du talion (« oeil pour oeil… »).

Le devoir selon les lois de la cité : Athènes, tu l’aimes ou tu la quittes (mais tu ne lui désobéis pas) [50a - 53a]

Surtout, Socrate va désormais questionner la compatibilité de son évasion avec la cité : n’est-ce pas faire tort à la justice que de refuser son jugement en s’évadant ? Pour Socrate, la réponse est claire : désobéir et refuser la sentence (même si elle est injuste), c’est ruiner l’Etat et ses Lois. Socrate, pour convaincre Criton, personnifie les Lois et l’Etat. Ces personnages se dresseraient face à Criton et Socrate au moment de l’évasion et les questionneraient sur le bien-fondé de leur acte. Cette mise en scène consiste à dire que Socrate expose les choses en elles-mêmes (ici : la justice), et non simplement une opinion sur celle-ci. Comme si, dans l’exemple précédent du sportif, c’était la Santé qui s’adressait à lui au travers du médecin.

Selon la justice, désobéir au jugement et à la punition, c’est saper l’autorité des Lois et de l’Etat : si les citoyens peuvent échapper au jugement, ils donnent un mauvais exemple et incitent à désobéir puisque l’Etat devient alors impuissant. C’est le début de l’anarchie. Pour subsister, les décisions de l’Etats et les les lois doivent être suivies. En s’évadant, Socrate ferait courir l’Etat à sa perte et ferait donc preuve d’injustice. Surtout que Socrate doit beaucoup à l’Etat et aux lois :

il leur doit sa naissance (mariage de ses parents réglementé et organisé par la Cité)
les soins et l’éducation apportés durant sa jeunesse

Surtout, si Socrate avait vu dans les lois de l’injustice, il aurait du tout faire pour amener leur modification au sein de la Cité ou, au pire, quitter la Cité si ses lois ne lui semblait pas juste.

Bref : avant d’être victime de ses juges, Socrate avait la liberte et même la responsabilité de chercher à orienter différemment la justice de la Cité et, à défaut, de chercher une autre Cité avec des lois lui convenant. Lorsqu’un homme accepte de vivre dans une communauté, il se doit d’en accepter les lois et leurs conséquences.

« Possèderais-tu un savoir qui te ferait oublier que, en regard d’une mère et d’un père et de la totalité des ancêtres, la patrie est chose plus honorable, plus vénérable, plus digne d’une sainte crainte et placée à un rang plus élevé, tant aux yeux des dieux qu’à ceux des hommes sensés ; qu’il faut donc vénérer sa patrie, lui obéir et lui donner des marques de soumissions plus qu’à un père, en l’amenant à changer d’idée ou en faisant ce qu’elle ordonne« . Sur un exemple politique et actuel, il faudrait compléter la phrase de Sarkozy ainsi : « La France, tu l’aimes [telle qu'elle est et selon ses lois] OU TU L’AMENES A S’AMELIORER SUR LE PLAN DES LOIS, ou tu la quittes ; MAIS TU NE LUI DESOBEIS PAS ». De cette manière, la phrase gagne en grandeur et en justice…

Si Socrate refuse ce que l’on nommera plus tard la désobéissance civile (qui n’a a ses yeux aucune légitimité) telle qu’exposée par exemple par le philosophe LOCKE, il exhorte néanmoins à la modification des lois injustes. Aux questions : la désobéissance est-elle légitime ? Y a-t-il un droit de désobéissance ? Peut-on désobéir aux lois ? Socrate répond catégoriquement non ! Néanmoins il acceptera l’idée que les lois définies et appliquées par les hommes peuvent être injustes (et doivent donc être modifiées). Il ne s’agit donc pas de se plier aveuglément aux lois. Mais si l’on trouve qu’elles sont injustes, il n’y a que deux alternatives : essayer de les faire changer (politiquement) ou changer de Cité (mais en aucun cas désobéir).

Si Socrate trouvait réellement les lois injustes à Athènes, il aurait pu à tout moment quitter la ville et chercher des lois plus justes [51d-53a], ce qu’il s’est gardé de faire. Il doit donc assumer les conséquences de ses actes, et le jugement rendu par des lois qu’il a accepté. Qui plus est, Socrate n’a presque jamais quitté la ville, montrant par là son attachement à la ville, et donc son acceptation des lois. Socrate y a en outre eu des enfants, confirmant que la cité lui convenait.

Si Socrate s’évade, il transgresse donc un contrat qu’il a librement accepté et devient injuste, renonçant par là à son devoir d’homme (vivre bien) et de citoyen (vivre selon les lois de la Cité et contribuer à l’équilibre de la Cité).

L’évasion et les conséquences sur Socrate, ses enfants et autrui : conséquences de la transgression [53a-54b]

Socrate poursuit son argumentation en répondant aux arguments de Criton. Si vraiment il acceptait de s’enfuit, si vraiment il s’accorde une exception et choisit de transgresser les lois de la cité, voici les conséquences que cela aurait :

l’entourage risque l’exil (pour complicité)
Socrate deviendra l’ennemi des autres Cités qui ont de bonnes lois
les juges seront confortés dans leur opinion (si Socrate a désobéi, il y a de fortes chances qu’il ait effectivement corrompu la jeunesse, ce qui représentait l’une des principales charges retenues contre Socrate lors du procès).
ne pouvant être accepté dans les cités aux lois justes, il sera contraint de rejoindre des cités injustes : il ne pourra donc plus vivre selon la justice et donc s’accomplir. Or il a défendu auparavant qu’il fallait avant tout vivre bien. Il devra flatter les habitants, et se rende esclaves de ces citoyens immoraux.

Par ailleurs, Socrate estime pouvoir faire confiance en ses amis sur l’éducation de ses enfants qu’il laissera derrière lui en acceptant sa mort (alors que Criton lui reprochait de les abandonner et de leur faire injustice en acceptant la mort).

Bref, la fuite ne sera avantageuse ni pour lui, ni pour ses enfants, ni pour ses amis

Justice terrestre et Justice : l’argument de l’au-delà [53b-54e]

Le Criton est un dialogue qui se termine par l’argument de l’Hadès. Jusqu’ici, l’argumentation de Socrate a examiné les principes et les conséquences du choix de Socrate (s’évader ou accepter la sentence) sur Terre, du vivant de Socrate. Désormais, il va avancer son argument ultime : les conséquences de son choix de vie quand il mourra et rejoindre le royaume des morts. Il s’agit donc d’un argument métaphysico-religieux.

Certes, Socrate subit une injustice puisque le jugement n’est pas conforme à la Justice, mais simplement à l’opinion de ses juges. Il meurt donc de manière injuste (application injuste des Lois). Mais en acceptant la sentence, il obéit aux lois de la Justice. Les Dieux aiment la Justice. En désobéissant aux Lois et aux châtiments, on s’attire la colère des Dieux. Ici Socrate s’oppose à l’opinion de certains Grecs selon lesquels les Dieux peuvent s’accommoder de l’injustice (Cf. la position de Glaucon dans La République qui déclare que les Dieux peuvent admettre l’injustice en échange de sacrifices).

Conclusion

Bref, pour Socrate, désobéir aux lois en s’évadant consisterait à commettre l’injustice et s’éloigner de la vie bonne (dont c’est le but de l’homme) :

en transgressant les lois de la Cité qu’il s’engageait à respecter
en faisant du tort à lui-même
faire du tort à autrui (enfants et amis)
en allant contre les lois de l’Hadès

Le Criton est donc en quelque sorte la profession de foi de Socrate qui affirme, par son refus de la désobéissance, le choix de la vie bonne selon les exigences de la Justice. Aux petits arrangements que chacun de nous fait quotidiennement avec sa « morale personnelle », Socrate oppose la constance du mode de vie selon la sagesse et la philosophie. Les apparences extérieures, la conformité aux opinions des autres : le philosophe n’en a que faire et recherche un mode de vie véritable (au sens strict), c’est-à-dire conforme à la Vérité.

Ernst Cassirer et le concept de forme symbolique

admin — Sun, 25 Apr 2010 10:53:44 +0000

Ernst Cassirer est un philosophe allemand néokantien de la fin XIXème – début XXème. Son apport majeur à la philosophie réside dans le concept de « forme symbolique ». Le concept de forme symbolique (in Trois essais sur le symbolique) constitue une excellente introduction à son système philosophique. Il s’agit pour Cassirer d’interroger notamment le rapport entre l’esprit et le monde, la relation intime qui relie les deux. Ce rapport, pour Cassirer, prend la forme du symbole, quel que soit le domaine spirituel interrogé : religion, art, sciences, métaphysique… Autrement dit, l’esprit élabore des symboles pour appréhender le monde.

La forme symbolique comme invariant des activités spirituelles

Lorsque l’on s’interroge sur la vie de l’esprit, nous n’avons pas à faire qu’à du mouvant, du temporel, à une forme temporelle : « quelque chose d’autre, de durable, portant en lui figure et permanence, doit se réfléchir sur l’arrière-plan mouvant de l’événement« . Quel est donc cet « invariant » que l’on retrouve dans toute activité de l’esprit ? Quel que soit l’objet animant l’esprit, une unité se dégage : « l’unité d’un domaine spirituel ne peut être ni définie ni sauvegardée à partir de l’objet, mais uniquement à partir de la fonction sur laquelle elle repose. Si l’on suit plus avant les directions que prend chacun des domaines particuliers de recherche, on se rend compte de plus en plus clairement qu’elles nous proposent un problème général : celui d’une systématique générale des formes symboliques« . L’unité de toute activité spirituelle réside donc, selon Ernst Cassirer, dans la production de formes symboliques. La fonction unifiante de l’esprit réside dans la forme symbolique.

Les formes symboliques, intermédiaires entre l’homme et le monde

Cassirer - Le concept de formes symboliques

Cassirer définit ce concept de la manière la plus générale possible comme « l’expression, par des « signes » et des « images » sensibles, de quelque chose de spirituel ; il s’agit de savoir si cette forme d’expression, en dépit de toute la variété de ses emplois possibles, repose sur un principe qui la caractérise comme un procédé fondamental, unitaire et en soi cohérent« . La mise en forme symbolique est une énergie de l’esprit : ce dernier accole une signification spirituelle à un signe sensible. Nous ne nous contentons pas de recevoir des impressions par nos sens : « un monde de signes et d’images qui se sont créés d’eux-mêmes s’avance au devant de ce que nous appelons la réalité objective des choses et s’affirme contre elle dans sa plénitude autonome et sa force originelle« . Autrement dit, l’homme n’est pas en contact direct avec le monde : le symbole lui sert d’interface dans ce rapport à ce dernier. Les symboles sont donc une médiation nécessaire, la seule possible, entre l’homme et le monde. La conscience est un flux incessant, se déroule dans le temps, mais en même temps, elle produit de la stabilité grâce aux formes symboliques. C’est là, remarque Cassirer, un étrange rapport antinomique. Dans son rapport aux choses, l’esprit génère des signes, des symboles : « L’image cesse ainsi d’être quelque chose qui est simplement reçu de l’extérieur et devient quelque chose de figuré depuis l’intérieur dans lequel règne un principe fondamental de création libre« . Dans le langage, le mythe, l’art, c’est ce travail qui est à l’oeuvre : on part de l’intuition sensible mais en lui donnant forme.

Trois niveaux de construction des formes symboliques

Dans un premier temps, « le signe commence toujours par coller le plus possible au signifié, par l’absorber pour ainsi dire en lui pour le restituer le plus précisément et complètement possible. Ainsi, plus nous remontons dans le langage, et plus il semble s’enrichir d’harmonies imitatives et de métaphores phoniques« . Signifiant et signifié sont donc tout d’abord très proche : la distance entre les deux est minime. On remarque par exemple, dans l’étude des « peuples primitifs », la pure transcription des impressions reçues en sons. On a ainsi plus de trente images sonores pour exprimer le fait de marcher, selon des nuances, des modalités différentes dans la langue éwé. Il y a ainsi un mimétisme très fort entre impression et première forme de langage. A ce premier niveau, le son est encore directement confondu avec les éléments de l’intuition sensible. On pourrait nommer ce stade le stade imitatif, onomatopéïque (concernant le langage), ou encore mimétique.

Un pas est ensuite franchi pour affranchir le signe de l’intuition sensible : on passe alors au stade analogique. « Ce n’est plus tout simplement la « chose » mais l’impression que l’on en a, médiatisée par la subjectivité, ou bien c’est une forme de l’activité du sujet qui est censée trouver sa description et une certaine « correspondance » dans le son« . Un changement de ton dans la voix peut alors par exemple exprimer une négation. Deux syllabes identiques peuvent exprimer suivant un ton différent une chose, un processus, un nom ou un verbe. Bref, dans ce stade, l’esprit commence à composer au coeur même de la signification et à s’abstraire de la « chose ».

Au niveau le plus élevé de la construction des formes symboliques, l’esprit renonce totalement à l’imitation entre signe et sensation : « la fonction de signification accède à l’autonomie pure. Moins la forme linguistique aspire encore à offrir une copie, fût-elle directe ou indirecte, du monde des objets, moins elle s’identifie avec l’être de ce monde et mieux elle accède à son rôle et son sens propre« . C’est désormais le stade de l’expression symbolique. Cette expression symbolique, écartant toute analogie avec l’objet, acquiert grâce à cette distanciation et à cette renonciation un nouveau contenu spirituel.

Cassirer analyse alors les grands domaines de l’esprit pour illustrer sa théorie ainsi formulée : mythe, religion, esthétique, connaissance…

L’esthétique et le cheminement de l’imitation au style

On retrouve par exemple dans l’esthétique ce cheminement, même si l’art n’apparaît réellement que lorsque l’artiste rompt avec les pures sensations. Cassirer s’appuie notamment sur Goethe, qui distinguait la simple imitation de la nature, la manière et le style. Au départ, l’artiste s’efforce de représenter ce qu’il a sous les yeux (stade imitatif). Ensuite, l’artiste développe une « manière » : l’esprit de l’artiste s’exprime davantage que les pures sensations qu’il retranscrit. Enfin, l’artiste peut peindre avec « style » et exprimer au plus haut niveau sa subjectivité, grâce au symbolisme artistique ». Le style est « l’expression la plus haute de l’objectivité ; mais il ne s’agit plus de la simple objectivité de l’être-là mais de l’objectivité de l’esprit artistique, et ce qui s’exprime en lui ce n’est pas la nature de l’image mais celle du processus de création, à la fois libre et soumis à une loi« .

La connaissance : vers le pur symbolisme

Au départ, la connaissance, comme perception, commence à s’orienter vers la « chose », le « réel ». Dans la philosophie sensualiste, les images (eidola) servent ainsi de lien entre objet et sujet : ce sont des particules matérielles qui quittent les choses pour pénétrer dans la conscience. Voir par exemple à ce sujet la théorie de la vision développée par Aristote ou encore Epicure. On retrouve donc ici le stade imitatif du signe, au niveau de la connaissance. Il faudra attendre l’idéalisme moderne pour rompre avec cette théorie de la connaissance, notamment avec Descartes et Kant. Pour ce dernier, par exemple, il n’est pas possible pour l’homme de connaître « la chose en soi » (noumène, par opposition au phénomène). La connaissance se recentre donc sur elle-même et rompt avec le pur sensualisme. En physique, par exemple, l’exigence que nous avons des concepts « n’est pas qu’ils copient un être-là unique et décelable par les sens, mais qu’ils demeurent réciproquement connectés de telle manière que, grâce à cette interconnexion, grâce aux séquences d’images nécessairement inhérentes à la pensée, nous puissions ordonner systématiquement et maîtriser la totalité de notre expérience« . Il suffit pour s’en convaincre de voir à quelle point nous ne pouvons plus nous représenter le monde tel que les sciences nous le décrivent. Par exemple : le big bang et l’expansion de l’univers. Comme Bachelard le défend par ailleurs, l’expérience n’est-elle pas le premier obstacle des sciences ?

Le symbole, irréductible médiation entre l’homme et le monde ?

Nous avons pu voir que l’homme, dans toute activité de l’esprit, élabore des symboles pour appréhender le monde. Dès lors, sommes nous condamnés à cette médiation ou pouvons néanmoins accéder au monde purement objectif ? Autrement dit, le symbole n’est-il pas finalement un obstacle, entre l’homme et l’objet, qu’il pourrait être tentant de dépasser afin d’accéder au monde lui-même, sans la médiation symbolique ? « Ne doit-on pas se demander s’il ne serait pas possible de franchir cette barrière pour parvenir enfin à l’Être véritable, essentiel, voilé ?« . La pure contemplation ne permet-elle pas par exemple à l’homme de saisir directement le monde ? C’est par exemple ici la question de l’intuition intellectuelle qui est posée. Si Bergson défend l’existence de ce type d’intuition, pour Cassirer, au contraire, il n’en est rien : « Même si l’on parvenait vraiment à écarter tout le caractère médiat de l’expression langagière et toutes les conditions que celui-ci nous impose, le royaume de l’intuition pure, l’indicible plénitude de la vie ne viendraient pas d’eux-mêmes à notre rencontre, mais c’est de nouveau uniquement l’étroitesse et la touffeur de la conscience sensible qui nous enserrerait [...]. Notre analyse a cherché à montrer dans sa démarche que derrière chaque ensemble précis de symboles et de signes, qu’il s’agisse de signes linguistiques, mythiques, artistiques ou intellectuels, il y a toujours en même temps certaines énergies de mise en images. Se dépouiller du signe, non seulement dans l’une ou l’autre, mais dans toutes ses formes, signifierait du même coup la destruction de ces énergies« .

Il n’est donc pas possible, pour l’homme, de s’affranchir du symbole. celui-ci est en dernière analyse la définition même de la vie de l’esprit et de l’homme : l’homme est un animal symbolique, qui crée des symboles et dont l’essence est de s’affranchir de la pure sensation.

En ce qui concerne la philosophie et la métaphysique, « la vie en elle-même ne peut jamais constituer le but ou la nostalgie de la contemplation avant toute mise en forme et en dehors d’elle ; mais pour elle, la vie et la forme constituent une unité indissoluble. Car c’est d’abord par la forme et sa médiation que l’immédiateté de la vie prend la forme de l’esprit« . On l’aura compris : nul accès au monde sans formes symboliques. En philosophie, seul le concept nous permet de structurer le réel.

Conclusions personnelles

Cette vision de l’activité de l’esprit est particulièrement enrichissante. Chaque domaine de l’esprit devient ainsi une sorte d’in-formation du réel. Par les signes et les symboles, l’homme construit son monde. Bien évidemment, le « monde réel » conditionne en grande partie le symbolisme. Mais Cassirer insiste sur ce point : l’énergie de mise en images de l’homme, l’énergie du symbole est avant tout une activité libre et autonome. Art, philosophie, sciences : autant de perspectives sur le monde, basées sur un découpage symbolique différent. Les différents systèmes symboliques nous en apprennent très certainement plus sur nous-mêmes que sur le monde en soi, que sur le monde purement objectif. Dans tous les cas, il faut accepter que ce dernier nous est à jamais inaccessible : car l’homme ne peut pas saisir les choses et le monde autrement que par ses constructions symboliques. En cela, Cassirer est bien un descendant de Kant. Ce serait une illusion que de croire que la connaissance a pour but de nous représenter le plus fidèlement le monde et que le but des sciences dures, par exemple, est de représenter le plus objectivement la réalité : les symboles scientifiques ne sont qu’une médiation (parmi d’autres) pour appréhender le réel. Si l’on comprend la vérité comme l’adéquation entre la théorie et le « monde en soi », elle est tout simplement inexistante. Il faudrait sinon postuler l’existence de l’intuition intellectuelle pour combler le fossé entre l’esprit et le monde.

Les enfants sauvages de Lucien MALSON

admin — Tue, 13 Apr 2010 18:45:49 +0000

S’il est un livre philosophique qui nous en apprend beaucoup sur la « nature humaine » et qui fait voler en éclat nombre de préjugés, c’est bien ce livre : Les enfants sauvages. Pour aller droit au but, ce livre pose parfaitement la question de la distinction entre nature et culture, entre l’inné et l’acquis en l’homme. Beaucoup y apprendront que l’humanité est davantage un processus d’acquisition que de l’ordre de l’innéité. Plus largement, il permettra même de se demander s’il existe une « nature humaine », cette dernière se réduisant comme peau de chagrin à la lumière des analyses de Lucien MALSON. A moins de changer le sens de l’expression « nature humaine » auquel on pense spontanément et de déplacer ce concept vers celui de culture : en l’homme, nature et culture sont intimement liées.

Les enfants sauvages : plan

En ce qui concerne la construction de l’ouvrage, voici le découpage adopté par l’auteur :

une rapide introduction de quelques pages qui annonce l’idée essentielle : il n’y a pas de nature humaine
chapitre 1 (« l’hérédité de l’individu et l’hérédité de l’espèce ») : il n’y a qu’une hérédité biologique, et non psychologique ; le développement psychologique de l’homme dépend de son inscription en société (acquis)
chapitre 2 (« Les compositions légendaires et les relations historiques ») : les cas historiques d’isolement et les débats concernant leur sens
chapitre 3 (« Les trois espèces d’homines feri et leurs plus célèbres exemples ») : présentation et analyse des trois cas d’isolement que Lucien MALSON interroge

Les enfants sauvages de Lucien Malson

Introduction

« C’est une idée désormais conquise que l’homme n’a point de nature mais qu’il a – ou plutôt qu’il est – une histoire« . MALSON part donc d’un constat. Cette thèse existentialiste est-elle une évidence pour tout un chacun ? Rien n’est moins sûr. Combien pensent encore que l’homme naît avec une grande part de facultés déjà constituées ? S’il défend l’évidence de cette thèse, MALSON va néanmoins assoir cette thèse sur l’analyse des « enfants sauvages », c’est-à-dire d’enfants qui se sont retrouvés à l’état sauvage très jeunes, avant même d’avoir appris au sein de la société des hommes.

L’humanité est conçue par MALSON comme une « structure de possibilités, voire de probabilités qui ne peut passer à l’être sans contexte social, quel qu’il soit« . Autrement dit, l’homme est un animal politique (Aristote). En dehors de la cité, l’homme n’est plus vraiment homme, en dehors de la cité, l’homme reste un animal. L’hérédité n’est pas d’ordre psychologique : les caractéristiques et compétences psychologiques se transmettent grâce à l’éducation. MALSON distingue d’ailleurs ici l’hérédité (physique, biologique) et l’héritage (psychologique) : « La nature, en l’homme, c’est ce qui tient à l’hérédité, le culturel c’est ce qui tient à l’héritage« . Bref, pas d’hérédité psychologique, ni au niveau de l’individu, ni au niveau de l’espèce : on ne nait pas homme, on le devient.

Chapitre 1 : l’hérédité de l’individu et l’hérédité de l’espèce

MALSON commence dans ce premier chapitre par examiner la notion d’hérédité au niveau de l’individu. Sa thèse, encore une fois, est qu’il n’existe pas d’hérédité psychologique en l’homme pris comme individu. Les idées, la morale, les croyances ne se transmettent pas spontanément entre parents et enfants. On ne nait pas intelligent ou idiot, ni croyant ou athée, ni bon ou mauvais : ces qualités relèvent de la culture, de l’éducation. La seule transmission spontanée est d’ordre biologique : je nais blond ou brun, petit ou grand, etc.

La sociologie des familles (étude des familles de génies ou d’arriérés) pourrait laisser penser qu’il y a pourtant une transmission à l’enfant des dispositions spirituelles, du « génie » ou, à l’inverse, des déficiences (hors maladies). La famille de Bach, par exemple, est composée de près de 50 musiciens sur 8 générations. N’est-ce pas là la preuve d’une transmission héréditaire du génie musical et donc de compétences intellectuelles ? A l’inverse, on retrouve des familles composées historiquement d’un très grand nombre de clochards et d’alcooliques. Ne peut-on pas en déduire la même chose que dans le cas de la famille Bach ? MALSON défend que dans les deux cas, cette « hérédité » est en fait un « héritage », c’est-à-dire que cette transmission dépend du milieu et de l’éducation. On pourra à ce sujet se tourner vers des auteurs tels que DURKHEIM ou BOURDIEU pour en apprendre davantage sur la dimension sociologique de l’éducation et du développement des qualités intellectuelles. Si on place un enfant de mère « débile » dans une famille au milieu culturel élevé, l’enfant aura un QI dans la moyenne. Les affects et les connaissances sont donc bel et bien fonction du milieu et de l’éducation, et non d’une base biologique (encore une fois : hors maladies).

D’autre part, l’étude de la gémélité (les cas de jumeaux) pourrait faire penser que la ressemblance au niveau psychique des jumeaux proviendrait d’une hérédité commune. Mais la ressemblance, encore une fois, est liée au milieu familiale et à l’éducation reçue : « L’entourage a tendance à traiter de la même manière ceux qui s’offrent au regard dans une indifférenciation objective« . Surtout, chaque enfant, même dans le cas des jumeaux, a foncièrement une personnalité unique et originale. Dans le cas des familles de génies comme dans le cas des jumeaux, nous n’avons pas à faire à une hérédité mais bien à une transmission culturelle. A la limité, l’hérédité s’arrête à l’air de famille (physique) que peuvent partager les enfants.

MALSON a donc défendu dans ces deux cas qu’il n’y a pas d’hérédité psychologique au niveau de l’individu humain. Il reste à voir si au niveau de l’espèce humaine, on ne peut pas retrouver néanmoins une hérédité des principales caractéristiques intellectuelles et affectives de l’être humain. Sans cela, il faudrait renoncer à la notion de nature humaine au sens où on l’entend habituellement.

***

Pour MALSON, c’est de son milieu social que l’homme reçoit le sens moral et une certaine manière de concevoir le monde, de penser et de ressentir des affects. « Les peuples ont développé un « style de vie » que chaque individu, en eux, tient – non sans réagir, du reste – pour un prototype« . Mais cette conception est purement subjective, et non objective. On s’aperçoit d’ailleurs, argument avancé par MALSON, que les peuples qui migrent changent de comportements.

En outre, les phases de développement de l’enfant (conceptualisées par exemple par Freud : Oedipe, stade anal, etc.) ne sont pas universelles. On se rend compte en étudiant les peuples « primitifs » (terme abominable s’il en est !) que certaines phases de développements que l’on croyait inscrites profondément en l’homme ne sont que des caractéristiques relatives à telle ou telle culture, à tel ou tel mode de vie. Par exemple, MALSON rapporte que l’Oedipe n’existe pas dans les îles d’Alor.

En conclusion, il n’y a pas de « nature humaine » au sens de l’innéité. L’homme ne doit rien à l’inné et doit intégralement se construire, grâce à son milieu et son éducation, bref : c’est la société humaine qui crée l’être humain. Sans appartenance sociale initiale, l’homme n’est qu’un animal.

N’y-a-t-il alors aucune différence en l’homme et le reste du règne animal ? MALSON nuance son propos en précisant qu’ « il demeure que l’homme, en société, actualise des possibilités qui le différencient sans conteste de l’animal supérieur« . Par exemple, en dehors de la société, l’homme est incapable de parler. Pourtant, seul l’homme pourra parler au sein du règne animal, après une phase d’éducation. L’homme présente donc un certain nombre de possibilités, de puissances (au sens aristotélicien) que la société permettra d’ »actualiser » (idem).

***

La « nature humaine » est donc construite, socialement déterminée. MALSON indique ce qu’il considère comme les caractéristiques de la nature humaine.

Sur le plan de l’intelligence, il suit KÖHLER en définissant l’homme par :

la liberté dans l’espace (l’homme, pour manger, peut par exemple enlever un obstacle) et dans le temps (l’homme peut partir à la chasse avec un bambou sur l’épaule)
la pensée de la pure chose : l’homme peut donner plusieurs sens à une même chose, et donc séparer la chose de ses sens possible
la capacité combinatoire (ex : construction d’un pont avec planches et caisses)

Ces caractéristiques que MALSON tient pour proprement humaines peuvent néanmoins ici être largement critiquées, notamment en s’appuyant sur les plus récentes études des grands mammifères…

Sur le plan de l’affectivité, MALSON s’appuie sur LEVI-STRAUSS :

l’exigences de règles (coutumes et rites)
le voeu de réciprocité (égalité)
le mouvement oblatif (le don)

De la même manière, la spécificité humaine de ces trois caractéristiques est critiquable.

Quoi qu’il en soit, MALSON a défendu que la nature humaine est une construction, le fruit d’un processus d’apprentissage et d’une inscription dans un milieu socio-culturel et qu’aucune caractéristique psychologique est héréditairement transmise, que ce soit au niveau de l’individu ou au niveau de l’espèce. A la question « qu’est-ce que l’homme ? », MALSON répond donc : un être déterminé et constitué au travers de sa relation à autrui au sein de la société. C’est l’autre qui me fait advenir, exister, sortir de mon animalité : d’abord ma famille, puis mes amis, puis la société dans son ensemble me conduisent à m’humaniser.

Chapitre 2 : Les compositions légendaires et les relations historiques

MALSON rappelle alors les grands cas historiques d’isolement. Rappelons que Lucien MALSON va analyser par la suite trois grands cas d’isolement et qu’il va s’appuyer sur cette étude pour défendre l’idée que l’homme, par nature, est bien peu de chose, la « nature humaine » devant tout à l’éducation et aux stimulations de son milieu social.

Romulus et Rémus, enfants recueillis par une louve, et qui fonderont Rome sont l’exemple (fictif) le plus connu des enfants sauvages, élevés par un animal, en dehors de la société humaine. L’enfant-loup de la Hesse (cité par ROUSSEAU dans Le Discours sur l’origine…), surnommé ainsi car recueilli par un loup, est également fameux (enfant découvert en 1344). De nombreux cas en Inde ont été rapportés. MALSON analysera d’ailleurs un exemple localisé en Inde (Amala et Kamala, découvert à Midnapore en 1920).

***

Quels sont les caractéristiques de l’homo ferus, nom latin donné aux « enfants sauvages » ? LINNE, que critique en partie MALSON, les définissait comme étant :

quadripèdes : MALSON rappelle que certains deviennent cependant bipèdes
muet : certains, nuance MALSON, réussissent à parler par la suite
velu : ce point relève de la légende (MALSON rappelle que l’on présente des hommes velus dans les fêtes foraines comme soit-disant sauvages, ce qui n’est pas le cas)

Quels sont alors, pour MALSON, les caractéristiques essentielles de l’homo ferus ? Voici la définition minimaliste de l’homme à l’état de nature, sans éducation humaine :

indifférence sexuelle
certains (habitués à vivre la nuit) voient mal le jour
ne deviennent pudiques qu’avec l’éducation
sensations auditives et olfactives exacerbées
insensibilité thermique
ni rire, ni sourire (alors qu’on définit souvent le rire comme étant le propre de l’homme !)
préfère souvent la compagnie des animaux

Tel est le portrait de l’homo ferus dressé par MALSON et que l’analyse de trois cas d’enfants sauvages lui a permis de développer. Et ce dernier de citer JASPERS : « ce sont nos acquisitions, nos imitations, notre éducation qui font de nous des hommes au point de vue psychologique« .

***

Avant d’étudier dans le détail les cas d’enfants sauvages, MALSON étudient les critiques qui sont faites à ces cas d’isolement et qui cherchent à nier les cas « d’enfants sauvages ». Certains disent que soit les enfants ont moins de 3-4 ans et ne puvent pas survivre, soit ils ont davantage, mais portent alors la trace de culture. Par conséquent, au sens strict, les enfants « sauvages » seraient une illusion. Cette objection est fausse puisque les enfants ont été recueillis par des animaux, d’où leur survie malgré leur très jeune âge. Les enfants plus âgés ont vu leur développement psychologiques stoppé, voire régressé. Autant de faits qui atteste de la réalité de l’enfant sauvage.

On retrouvent également, au travers des récits de tels cas, de nombreuses similitudes alors que les auteurs ne se connaissent pas : quadrupèdes, mutilité initiale, pas d’instinct sexuel, et souvent l’incapacité de se reconnaître dans un miroir.

Les cas d’isolement sont donc une base de travail fiable pour questionner la nature humaine. Ce sont d’ailleurs des cas inespérés d’expérience sur l’humain, expériences qui seraient au passage atroces si elles avaient été volontairement menées.

Quel est alors la signification de ces cas d’isolement ? Pour LEVI-STRAUSS, ces enfants ont été abandonnés car ils étaient demeurés. MERLEAU-PONTY rétorque qu’on ne peut pas déduire de l’absence de langage le fait qu’ils étaient initialement demeuré. C’est la frustration affective et l’absence de contacts sociaux qui est la véritable cause de l’homo ferus, et non l’inverse. D’ailleurs, leur survie n’est-elle pas une preuve de leur « normalité » ? MALSON invite ici à faire la distinction entre la débilité mentale d’origine organique (maladie) et celle liée à l’absence de milieu social humain. Les enfants sauvages retrouvés feront tous des progrès sur le plan intellectuel et sur celui des affects. En résumé, la thèse de MALSON est que les enfants sauvages sont déficients parce qu’ils sont été sauvages et non sauvages parce qu’ils étaient déficients au départ.

chapitre 3 : Les trois espèces d’homines feri et leurs plus célèbres exemples

Après avoir défendu sa thèse de la construction de la nature humaine et de son absence à l’état naturel, en dehors de la société humaine, MALSON termine son ouvrage par l’analyse de trois cas différents d’homo ferus :

Gaspard Hauser (enfant reclus)
Kamala (enfant animalisé)
Victor de l’Aveyron (enfant solitaire)

***

Gaspard a été retrouvé habillé, portant une lettre de sa mère. Enfermé, il a appris la lecture et l’écriture. Sa mère l’envoie chercher du travail. Son corps est celui d’un homme, mail il a 3 ans d’âge mental. Il se lève et se couche en même temps que le soleil, marche difficilement, aime le pain et l’eau (pas le vin ni la viande : cela s’apprend !), pleure et crie souvent, il a peur de tout. Il connaît 6 mots et une expression en patois. Reclus, cet enfant a donc reçu une éducation minimaliste et n’a développé que très peu de caractéristiques humaines qui nous semblaient pourtant innées…

Recueilli par le professeur DAUMER, il va faire de nombreux progrès sur le plan de l’émotion et des sentiments. Il va même se marier, mais sans éprouver de sentiments amoureux. Il ne se reconnait pas dans le mirorir et a du mal à appréhender la perspective et les distances. Il apprend relativement rapidement, mais conserve une conscience très faible du passé.

***

Amala et Kamala, quant à elles, ont été capturées par le Révérend SINGH en 1920. Ces enfants-loups imitent l’halètement et laissent pendre leur langue : comportement peu humain… mais étrangement proche de celui d’un loup (qui les a recueilli et donc « éduqué » !). Elles sont photophobes et nyctalopes, hurlent à la mort et gémissent. Elles cherchent à s’évader et dorment peu (4 heures). Elles marchent sur les coudes et les rotules et courent très vite sur les mains et les pieds. Autant de comportement « hérités » du loup, autant de faits contre la notion de « nature humaine » au sens inné.

Si Amala meurt en 1921, Kamala sera plus longuement éduquée et étudiée. La motricité s’humanise lentement (marcher à 4 pattes relève de l’absence d’éducation et de contacts humains durant les premières années) : marcher sur 2 pieds s’apprend et n’est pas une caractéristique innée en l’homme. Chaque homme doit réapprendre grâce à sa famille à être bipède. Elle se socialise peu à peu. 3 ans après sa capture, Kamala a même peur la nuit ! Sa sensibilité gustative augmente peu à peu. Surtout, le langage se développe (une cinquantaine de mots à sa mort). Elle n’était donc pas demeurée (argument de fait contra la thèse de LEVI-STRAUSS précédemment énoncée).

La vie affective est donc déterminée par la relation émotionnelle entre l’enfant et sa mère (ou son père !) et la vie intellectuelle par le moment de l’apprentissage du langage. Ce n’est pas parce qu’ils étaient demeurés que ces enfants ont été abandonnés et sont donc sauvages. C’est au contraire parce qu’ils sont sauvages qu’ils n’ont pas pu s’épanouir sur le plan émotionnel et intellectuel.

***

Victor, dans le film inspiré de cas d'enfant sauvage

Victor, enfin, se lève et se couche également en fonction du soleil, cherche aussi à s’évader et regarde derrière le miroir (car il ne s’y reconnait pas). Il n’a pas d’instinct sexuel à la puberté, présente une analgésie cutané (insensible au chaud et au froid), n’aime pas dormir dans un lit et a l’habitude de tout sentir.

Egalement éduqué après avoir été trouvé, il va petit à petit s’humaniser : il va s’habiller lui-même, tendre son assiette pour être servi. Sa sensibilité affective et sa sensibilité se développent petit à petit, ainsi que son attention. Il apprend peu à peu à parler. Il s’évade de temps en temps, mais éprouve alors de la honte (sentiment lié à l’éducation, et non inné). Il rit quand il est félicité, mais geint quand il est réprimandé. « Au bout de quelques mois Victor perd le statut de l’idiot : il sait saisir le sens des mots, les reproduire sans exemple et indiquer par l’écriture l’essentiel de ses désirs et de ses voeux« . On lui a donc appris à devenir humain, grâce aux contacts sociaux et à l’éducation.

Un extrait du film de TRUFFAUT que je vous recommande pour mieux comprendre ces cas d’isolement, présentés ici de manière théorique :

Conclusion

« L’homme en tant qu’homme, avant l’éducation, n’est qu’une simple éventualité, c’est-à-dire moins, même, qu’une espérance« . Les caractéristiques psychologiques de l’homme (au sens affectif et intellectuel) sont le fruit de l’éducation et non innées. En ce sens, la nature (psychologique) humaine est une illusion si on comprend cette expression au sens strict de « nature », c’est-à-dire de spontané, de naturel, indépendant de la culture. Si l’on souhaite conserver la notion de nature humaine, sans l’abaisser par exemple au tableau dressé par LINNE plus haut, il convient de préciser que la « nature humaine » au sens où on l’entend habituellement, c’est-à-dire au sens psychologique, est purement culturel. Pas d’homme sans éducation, pas d’homme sans appartenance et ancrage social. L’homme naturellement bon de Rousseau, par exemple, est donc une pure fiction.

On perçoit mieux, dès lors, le poids d’autrui et de la société dans l’élaboration de notre « nature ».

Nietzsche : Il faut apprendre à aimer – Le Gai Savoir

admin — Sat, 10 Apr 2010 10:18:23 +0000

S’il est un auteur qui a profondément marqué ma conception du monde, c’est bien Nietzsche. Découvert vers mes 18 ans, Le gai savoir est l’un de mes plus précieux ouvrages de philosophie. Simple de lecture en apparence, il ne s’ouvre pourtant qu’à celui qui lit et relit avec patience les aphorismes dont il est composé. L’argumentation est souvent complexe et subtile. Aujourd’hui, je vous propose de découvrir un des courts aphorismes de ce livre : « Il faut apprendre à aimer ». Ce texte défend l’idée qu’aimer une chose n’est bien souvent pas spontané, mais requiert au contraire des efforts et de la patience.

Friedrich Nietzsche

Le point de départ de son analyse est la musique. Il faut, selon Nietzsche, apprendre à aimer une oeuvre musicale. Cet apprentissage nécessite des efforts. Nietzche distingue trois phases dans le fait de tomber amoureux d’une oeuvre de musique. Il faut tout d’abord apprendre à la discerner. Tout comme on apprend, par exemple, à percevoir des mots dans le brouhaha d’une langue au départ étrangère. Cette première étape est donc celle de l’identification et de l’analyse : concernant un morceau de musique, on découvre la mélodie, les différents moments, la composition, etc. D’abord inconnue, surprenante, étrange, l’oeuvre est petit à petit, à force d’effort, saisie, identifiée. Vient ensuite une seconde phase, que Nietzsche décrit comme étant celle de l’effort : en effet, une fois identifié, l’oeuvre doit être « supportée ». De par son étrangeté, l’oeuvre implique un effort de notre part pour être identifiée, comprise, acceptée : « ensuite, il faut de l’effort et de la bonne volonté pour la supporter, en dépit de son étrangeté, user de patience pour son regard et pour son expression, de tendresse pour ce qu’elle a de singulier ». Autrement dit, la nouveauté de l’oeuvre fait que nous ne sommes pas dans un rapport reposant : il est pénible d’être en relation avec elle, précisément parce qu’elle rompt avec ce que nous connaissons. Vient, enfin, la troisième phase : celle de la fascination. Après avoir exigé de nous de l’identifier, puis de la supporter patiemment, l’oeuvre « ne cesse pas d’exercer sur nous sa contrainte et sa fascination jusqu’à ce qu’elle ait fait de nous ses amants humbles et ravis, qui ne conçoivent de meilleure chose au monde et ne désirent plus qu’elle même, et rien qu’elle-même ». Nietzsche a décrit ici la manière dont nous arrivons à aimer une oeuvre musicale. La fascination et l’amour découle d’un travail et d’une disposition. Au passage, c’est peut-être d’ailleurs là ce qui peut aujourd’hui distinguer la musique « pré-machée » des véritables oeuvres. Aimer immédiatement un morceau ou un disque est, quelque part, toujours un peu suspect. Aimer, par exemple, des oeuvres de musique classique ou de jazz implique une éducation. Et qu’est-ce que cette dernière si ce n’est la mise en pratique des deux premières étapes décrites précédemment par Nietzsche ? C’est à ce prix seulement que nous pouvons connaître les joies des grandes oeuvres musicales. Personnellement, cette analyse décrit par excellence « mon entrée » dans la musique classique et, notamment, l’intense joie que j’ai appris à éprouver en écoutant Schubert ou Tchaïkowski. Ou, plus récemment et en ce qui concerne le jazz, Duke Ellington.

Revenons sur l’analyse de Nietzche. A partir de cette analyse préliminaire, le philosophe développe alors une généralisation. Selon lui, ce processus n’est pas seulement à l’oeuvre dans le domaine musique, mais pour tout chose que nous aimons : « c’est justement de la sorte que nous avons appris à aimer tous les objets que nous aimons maintenant ». Tout objet du monde nous est, par nature, étrange, voire étranger par rapport à nous-mêmes. Nietzsche insiste d’ailleurs sur la notion d’étrangeté. Il faut se mettre dans une certaine disposition, faire preuve de bonne volonté, éviter d’être en position de résistance et de fermeture pour que l’étrange se dévoile, se dissipe : « l’étrangeté peu à peu se dévoile et vient s’offrir à nous en tant que nouvelle et indicible beauté ». Nietzsche utilise alors une formulation tout à la fois poétique et anthropomorphique : « c’est là sa gratitude pour notre hospitalité ». Sa thèse, reformulée, est donc que tout ce que nous aimons à nécessité que nous nous placions dans un certain rapport, un rapport qui exige de nous un effort (identifier puis supporter), en ce sens que ce n’est pas une attitude naturelle. L’amour est donc initié par le sujet, et non par l’objet (bien que Nieztsche parle de gratitude de l’étrangeté). Cette position est donc à l’opposé de la thèse de Platon et du Beau comme origine de l’Eros.

L’une des conséquences de cette généralisation est que s’aimer soi-même implique précisément cette disposition à l’hospitalité. Comment ne pas penser ici au précepte « Connais toi toi-même ». Il est ici troublant de noter, à nouveau, le terme d’étrangeté, qui n’est pas sans rappeler le concept que forgera Freud quelques années plus tard : « l’inquiétante étrangeté ». M’aimer, c’est d’abord apprendre à me connaître, supporter ensuite cette vision de moi-même et la distance, par exemple, par rapport à mes représentations initiales et mes fantasmes, c’est-à-dire m’accepter tel que je suis.

De l’analyse de la fascination d’une oeuvre musicale, Nietzsche a donc élaboré une conception de l’amour, à comprendre comme un travail actif (reconnaissance puis ouverture bienveillante), qui vaut pour tout objet (y compris le sujet lui-même).

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L’ontologie de Hans JONAS vue par Carlo FOPPA

admin — Wed, 07 Apr 2010 12:01:35 +0000

Lors de ma maîtrise de philosophie, j’ai été amené à lire un grand nombre de commentateurs de l’oeuvre du philosophe allemand Hans JONAS. Si la littérature qui lui est consacrée est surtout négative et particulièrement critique, certains proposent des analyses plus fines, par exemple Carlo FOPPA ou encore Paul RICOEUR. Concernant ce premier, je vous conseille notamment « L’ontologie de Hans JONAS à la lumière de la théorie de l’évolution« , que l’on peut trouver dans l’ouvrage collectif Nature et descendance, Hans Jonas et le principe « Responsabilité » (Dennis Müller et René SIMON éd.).

Pour rappel (Cf. articles précédemment publiés et notamment mon mémoire), Hans JONAS défend une ontologie moniste, notamment au travers de la théorie de « l’affirmation de l’être », mise en exergue au travers du vivant et du métabolisme. Tentant de réintroduire le finalisme dans la compréhension du vivant, Hans JONAS semble alors tenir un discours en opposition avec le discours scientifique : « Il est évident qu’une telle démarche n’est pas sans risques, et surtout que Jonas devient, ce faisant, la cible des scientifiques, qu’ils soient ou non positivistes« . La problématique est alors la suivante : peut-on concevoir le vivant selon une perspective téléologique, sans cependant être en contradiction avec les sciences, et notamment la biologie ?

La thèse de Carlo FOPPA est la suivante : « Placée dans sa juste perspective, l’ontologie de JONAS révèle les implications philosophiques de la théorie de l’évolution et permet de dépasser la phase explicative du discours scientifique pour aboutir à une compréhension globale de l’Etre« . Il nous invite donc à distinguer, dichotomie classique en philosophie, d’une part l’explication (la science) et, d’autre part, la compréhension (ici : la métaphysique). Mais la théorie de JONAS n’en est que plus dure à cerner car elle s’appuie très fortement sur des données scientifiques (l’évolutionnisme, « inventé » par DARWIN) tout en refusant son soubassement : le dualisme (grosso modo : la séparation corps / esprit, avec d’un côté l’explication physico-chimique, et de l’autre une compréhension téléologique).

Pourquoi fonder son ontologie sur la théorie de l’évolution ?

Pourquoi Hans JONAS a-t-il décidé d’assoir son ontologie sur l’évolutionnisme ? Pour FOPPA, il y a deux raisons essentielles à cela :

DARWIN a, ce faisant, réhabilité la nature (il lui a rendu sa dignité)
l’évolutionnisme est, intrinsèquement, une sorte d’auto-dépassement du dualisme de la science classique

FOPPA relève d’autres raisons pouvant expliquer le choix de ce fondement chez Hans JONAS :

Hans JONAS conçoit une sorte de finalité sans fin, ce qui semble être ce qu’on trouvait déjà chez DARWIN (la sélection naturelle n’est pas une sélection opérée par la nature : pas de fin visée en tant que telle)
« Si nous avons une obligation vers la nature parce qu’elle nous a produits, et qu’elle nous a produits parce qu’elle a évolué, alors il est assez clair que l’évolution mérite une considération particulière » : l’évolutionnisme est au coeur de l’éthique jonassienne de par l’origine ontologique de la notion de responsabilité
La notion de hasard, au coeur de l’évolutionnisme, est capitale puisque la conception jonassienne de l’homme (« l’idée d’homme ») est profondément celle du possible, de l’ouverture : « ce qu’il s’agit de préserver activement, c’est précisément cette part d’indétermination, cette ouverture de l’humanité à des individus toujours différents et surprenants ainsi que l’éclosion inattendue de l’humanité commune de grandes oeuvres ou de grandes découvertes«
La notion de continuité est essentielle dans le darwinisme, tout comme dans la philosophie de Jonas : c’est grâce à cette notion qu’il adopte une compréhension téléologique du vivant. De fins non conscientes (finalité sans fins), on s’élève progressivement par degrés jusqu’à la conscience humaine (fins conscientes)

: Hans JONAS

Une philosophie de la biologie plus qu’une philosophie de la nature : science et métaphysique

Carlo FOPPA analyse alors le texte de JONAS (Le fardeau et la grâce de la mortalité) pour appuyer son interprétation de JONAS : « la démarche de Jonas est métascientifique : il n’interprète pas la nature, mais il interprète une interprétation de la nature, c’est-à-dire que la sienne est bien une philosophie de la biologie plus qu’une philosophie de la nature« . Autrement dit, JONAS ne conteste absolument pas la valeur du discours scientifique dans la sphère de l’explication causale, mais lui adjoint une compréhension métaphysique, notamment pour la question du pourquoi. « Il y a donc une profonde ambiguïté dans la théorie de l’évolution en ce que, d’une part, elle tente d’expliquer le réel selon un paradigme mécaniste et, de l’autre, elle contient des implications qui vont au-delà du soubassement moniste du mécanisme. Or, étant donné que ces implications sont d’ordre philosophique tout d’abord, ce n’est que dans une perspective philosophique, et non pas scientifique au sens classique, qu’il est possible d’identifier ces implications« . La biologie explique le vivant : Hans JONAS admet cela sans aucun problème. Mais la biologie est totalement insuffisante pour le comprendre. C’est pour cela qu’il propose une sorte de vision complémentaire de la biologie.

Par exemple, l’émergence de la pensée, de la conscience, ne peut s’expliquer totalement par des causes mécaniques, physico-chimiques, telle que les mutations. L’évolutionnisme élimine, par principe, toute téléologie dans son explication de la nature, mais une partie de son explication a pour fondement une prétention métaphysique, considérée à tort comme une hypothèse scientifique. Croire que la science épuise le réel, c’est déjà adopter un système métaphysique et sortir de la science. Il faut donc distinguer entre la méthode et l’ontologie. Si la science doit évacuer toute trace de finalisme selon une nécessité méthodologique évidente, cela n’implique en rien qu’il faille faire de même concernant la compréhension du monde : « si pour un certain nombre de raisons on procède comme si la propriété « x » n’existait pas dans l’objet observé, cela ne veut pas dire que la propriété « x » n’existe pas dans la réalité« . Bref, méthodologie et ontologie sont bel et bien deux choses à ne pas confondre. La science ne doit pas être ontologie : elle basculerait alors dans le réductionnisme matérialiste. Si la science respecte ses limites (l’explication basée méthodologiquement sur le matérialisme), il reste une place pour une approche compréhensive de type métaphysique. C’est dans cet espace qu’intervient Hans JONAS.

Carlo FOPPA insiste ainsi sur la distinction cruciale entre trois niveaux différents :

les faits
l’explication
la compréhension

Pour FOPPA, JONAS « ne conteste ni les faits, ni l’explication de l’évolution, ce qu’il conteste, c’est la prétention de ces deux registres à épuiser la totalité du discours« . Même si DARWIN a évacué la notion de finalité au profit de la sélection naturelle pour des raisons méthodologiques, la compréhension du vivant nous conduit à conserver une approche téléologique (une finalité sans fin). « Nous n’irons pas jusqu’à prêter des propos jonassiens à Darwin, mais il nous paraît intéressant de nuancer la prétendue élimination définitive de la téléologie par la théorie du vivant« . Il est tout simplement faux de dire que la science interdit toute approche téléologique du vivant.

Conclusion

La force de ce commentaire éclairé et éclairant de FOPPA est d’éviter les lectures rapides de JONAS qui le font souvent apparaître comme un illuminé, un descendant de TEILARD de CHARDIN. N’oublions pas que JONAS a consacré un part importante de sa vie à la biologie. De ce fait, il nous propose une ontologie qui tient compte tout autant du savoir scientifique que de ses réflexions métaphysiques de philosophe majeur du XXème siècle.

Epictète, Entretiens, III-XIII : la paix intérieure dans le stoïcisme

admin — Fri, 20 Feb 2009 17:20:09 +0000

Situation du texte étudié

Le texte dont nous allons entreprendre aujourd’hui l’étude est extrait des Entretiens d’Epictète (III-XIII). Il a pour thème des éléments essentiels de la philosophie d’Epictète et, plus généralement, du stoïcisme, à savoir la tranquillité et l’indépendance.

Introduction

L’objet de ce texte est d’exposer la voie d’accès à la paix et à l’indépendance. Le problème est ainsi de savoir par quel moyen l’homme peut espérer atteindre l’absence de trouble : la paix. L’ordre politique ne suffit-il pas pour assurer la paix des citoyens, par exemple en réglant les relations entre les hommes et en prévenant toute violence ? Cependant, le pouvoir politique semble être tout à fait impuissant vis-à-vis par exemple des aléas de la fortune ou encore des passions des hommes. Dès lors, comment l’homme peut-il espérer être en paix ? La thèse d’Epictète consiste à défendre que seule la philosophie permet d’accéder à la véritable paix et de faire disparaître la possibilité même des maux. Il s’agit donc, pour l’homme, s’il recherche la paix intérieure, de prêter attention à l’enseignement philosophique.

L’argumentation se déplie en trois temps. Epictète commence par faire états des limites et de l’impuissance du pouvoir politique pour apporter la paix à l’homme, notamment en défendant qu’il se heurte aux obstacles de la fortune et des passions de l’homme. A partir de là, sa thèse est avancée : seule la philosophie peut permettre d’accéder à la paix intérieure. Enfin, Epictète en vient à soutenir qu’il n’existe pas de mal pour le philosophe puisque nulle chose ne peut être un obstacle pour le philosophe et, d’autre part, que la mort n’est pas à craindre.

I- Le pouvoir politique ne saurait apporter la paix véritable à l’homme

Epictète défend dans un premier temps que le pouvoir politique ne saurait apporter la véritable paix à l’homme. Il commence par l’antithèse, à savoir par l’exposé de la thèse selon laquelle la pouvoir politique semble « procurer une grande paix », puis montre ensuite que cette paix est finalement restreinte : le pouvoir et l’ordre politique étant impuissants face à la fortune et aux passions ne peuvent permettre d’accéder à la paix véritable.

A première vue, le pouvoir politique, symbolisé dans cet extrait par l’empereur romain tout puissant César, offre une « grande paix ». Le verbe qu’utilise Epictète (« semble« ) fait apparaître d’emblée une prise de distance vis-à-vis précisément de l’étendue de la paix offerte par César. En quoi consiste-t-elle ? L’ordre politique permet la fin des guerres tout d’abord. On peut voir assez clairement en quoi cela est synonyme de paix : ne définit-on pas en un sens la paix comme l’absence de guerre, de conflit. De même, l’ordre politique permet de ne pas être attaqué et dépouillé de ses biens (César met en effet fin à la piraterie et au brigandage) : ici, la paix est synonyme d’absence de violence et de protections des biens. Enfin, la paix apportée par César est aussi étendue à la mer : je peux librement naviguer et ne connais nulle entrave à mon mouvement. Permettant l’absence de conflit, d’atteinte à mes biens et, enfin, à ma liberté de mouvement, l’ordre politique semble bel et bien instaurer la paix. En effet, il semble permettre d’éviter les troubles et les obstacles. Mais l’importance et l’étendue de cette paix vont être fortement relativisées par Epictète.

Ce dernier défend en effet l’impuissance de la politique pour assurer la paix face à deux ordres de choses : la fortune et les passions. L’idée est que la paix qu’apporte le pouvoir politique est une paix extérieure, concernant nos relations extérieures aux hommes. Cette relative absence de troubles extérieurs rend possible une relative absence de troubles, d’agitations de l’âme. Mais l’ordre politique n’étend pas son emprise sur toute chose. La santé de mon corps, par exemple, ne dépend pas des dirigeants politiques : que je tombe malade ou demeure en bonne santé n’est pas sous leur juridiction, ni d’ailleurs sous la mienne. Or, la « fièvre », c’est-à-dire la maladie corporelle est ordinairement source de trouble pour l’homme. On comprend dès lors que César ne puisse pas « nous mettre en paix avec la fièvre ». De même pour le naufrage, l’incendie, les tremblements de terre ou encore la foudre qui sont autant d’événements sur lesquels nous n’avons pas de prise, qui relèvent de la fortune, de la liaison nécessaire de toutes choses, propre au stoïcisme. Or tous ces événements, qui « ne dépendent pas de nous » pour reprendre la première règle du Manuel sont le plus souvent , pour le commun des mortels, source d’agitation, de chagrin, de douleur ou encore de crainte pour l’homme et, en ce sens, éloignent l’homme de la paix intérieure. Le pouvoir politique, puisqu’il n’a pas de prise sur ces choses, ne peut donc pas nous apporter la paix vis-à-vis d’elles : elles relèvent de la fortune. En outre, le pouvoir politique rencontre une deuxième limite : il n’a aucun pouvoir sur nos passions, sources de troubles pour l’homme. César ne peut pas faire que je n’éprouve pas de jalousie si je suis jaloux, ou faire disparaître mon chagrin. Puisque César est impuissant face à ce qu’éprouve l’homme, il ne peut pas lui permettre de paix relativement à ses passions. Par conséquent, la paix qu’apporte César est simplement extérieure et surtout relative puisque ne permettant pas de maîtriser ce qui, de fait, ne dépend pas de nous, c’est-à-dire n’est pas sous notre pouvoir, ou de maîtriser nos passions : la pouvoir politique n’apporte pas le calme intérieur, la paix de l’âme. Il ne s’agit donc pas d’entendre la paix comme absence de conflits extérieurs ou obstacles extérieurs, mais comme absence de troubles de l’âme, donc comme paix intérieure (comme va le développer Epictète par la suite). Puisque César n’a pas de pouvoir sur des choses qui cependant troublent ordinairement l’homme (même si cette idée ainsi formulée est fausse puisqu’Epictète pense que ce ne sont pas les choses mais nos idées sur les choses qui nous troublent), il est incapable de fournir à l’homme une véritable paix, c’est-à-dire la paix de l’âme.

Faut-il alors renoncer à toute paix véritable, puisque l’ordre politique est impropre à nous y faire accéder ? N’y-a-til pas une autre voie d’accès à la paix de l’âme ? La thèse d’Epictète est que seule la philosophie peut nous y conduire, ce qu’il va défendre dans le deuxième temps de son argumentation. Il commence par énoncer d’une manière très générale sa thèse : la philosophie promet la paix de l’âme. Puis il précise en quoi consiste cette promesse : l’impassibilité et l’indépendance. Enfin, il évoque l’idée de l’autosuffisance du philosophe.

II- Seule la philosophie permet la paix de l’âme

Nous avons pu voir dans le premier temps que le pouvoir politique n’apporte pas la paix véritable, c’est-à-dire la tranquillité de l’âme face aux aléas de la fortune et nos passions. La thèse d’Epictète consiste à défendre que la philosophie permet d’accéder en ces deux circonstances à l’ataraxie. Lorsqu’Epictète parle de « l’enseignement des philosophes », il faut ici entendre celui des Stoïciens, par exemple son propre enseignement tel qu’il apparaît dans les Entretiens mais aussi dans son Manuel. Quoi qu’il en soit, la philosophie est synonyme de promesse. Ce terme pourrait laisser penser qu’elle peut ne pas être tenue : la suite du texte permet de soutenir par exemple que le manque d’attention aux enseignements stoïciens peut faire manquer la paix de l’âme, mais l’échec de la promesse ne tient pas au stoïcisme lui-même. Epictète a formulé la promesse de la la philosophie : permettre la paix de l’âme face aux événements qui ne dépendent pas de nous et face aux passions. Mais il reste à préciser en quel sens il faut entendre cette paix et comment elle est atteinte. Bref, il s’agit de préciser davantage le contenu de la promesse philosophique, ce qu’Epictète va s’évertuer à faire dans la deuxième partie de ce deuxième temps.

« Que dit-il donc ? » : Epictète interroge l’enseignement de la philosophie. Celle-ci permet à l’homme, en toutes circonstances (« où que vous soyez, quoi que vous fassiez ») de connaître le calme de l’âme et l’absence de contrainte. En effet, l’ataraxie, c’est-à-dire l’absence de trouble de l’âme que promet la philosophie est bel et bien promise par le stoïcisme. Le calme de l’âme est donc le premier élément de l’enseignement stoïcien. Le second évoqué consiste en l’absence d’obstacle et de contrainte. Autrement dit, celui qui suit l’enseignement philosophique ne trouvera dans les choses ou dans les hommes nul obstacle. Comment comprendre cette thèse ? Il faut ici se référer à la distinction-clef qu’opère Epictète, notamment sans sa première règle, entre ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas. Seul ce qui dépend de nous, « nos oeuvres propres », c’est-à-dire notre volonté est libre. Nos opinions, notre tendance, c’est-à-dire notre inclination à la vie raisonnable et nos passions, c’est-à-dire nos désirs et nos aversions dépendent de nous : ils dépendent de notre volonté. Ils ne peuvent donc pas rencontrer d’obstacles et restent sous notre plein pouvoir. Tout le reste, c’est-à-dire les biens extérieurs (notre corps, les richesses, le pouvoir..) dépendent d’autrui. Cet « autrui » correspond en fait aux hommes ou Dieu, sous la forme de la liaison nécessaire de toutes choses. Bref, tout le reste est de nature serve, peut rencontrer des obstacles car ne dépend pas de moi, de ma volonté. Sur ce qui ne dépend que de moi, de ma volonté, il ne peut y avoir de contrainte. Dès lors, je peux accéder au calme de l’âme en limitant mon pouvoir par la sphère de ma volonté : je dois prendre conscience que ce que je peux, ce sur quoi j’ai une emprise se limite à mes oeuvres volontaires. On voit ici en quel sens ataraxie et indépendance sont liées et dépendent d’une bonne application du premier (dans l’ordre d’importance) des enseignements d’Epictète : la distinction entre ce qui dépend et ce qui ne dépend pas de nous. Les deux concepts importants que mobilise ici Epictète sont donc l’impassibilité (par opposition à l’agitation de l’affairé) et la liberté. Telles sont donc les deux choses que promet la philosophie : le sage ne voit plus son âme troublée et ne rencontre plus d’obstacle puisque son pouvoir est délimité par sa volonté. Encore une fois, la condition d’accès à ces deux choses est l’attention aux enseignements philosophiques : il faut y consacrer du temps et des efforts, par exemple en abandonnant la recherche de certains biens, tels que le pouvoir ou la richesse. Par cet effort, l’homme peut modifier ses opinions et notamment être indifférent vis-à-vis des idées concernant les choses qui ne dépendent pas de lui.

Epictète distingue alors deux origines en ce qui concerne la paix. La paix civile, concernant les relations des hommes qu’apporte l’ordre politique, a pour origine les dirigeants politiques, c’est-à-dire une origine humaine, en l’occurrence César. Au contraire, la paix de l’âme (l’ataraxie) a une origine divine : elle est « proclamée par Dieu« , le sage y accède par le verbe divin (le logos). Autrement dit, le sage, par son ataraxie, suit sa destination, posée par Dieu, et se rend en ce sens divin, puisque Dieu lui-même est indépendant et non soumis aux troubles. Cet accès au divin passe par l’intermédiaire du langage, de la réflexion s’appuyant sur le logos, dont Dieu a doté les hommes, leur indiquant ainsi leur destination propre, par distinction d’avec le reste du règne animal. Celui qui connaît cette paix d’origine divine est alors, selon Epictète, même s’il en fait une formulation interrogative, autosuffisant : le sage se suffit à lui-même et n’a pas besoin de la défense de l’ordre politique pour être libre et en paix. Bref, la paix véritable dépend de l’homme seul grâce à l’enseignement stoïcien qui est par excellence le moyen d’atteindre l’ataraxie.

Epictète a donc, dans le deuxième temps de son argumentation, défendu l’idée que c’est la philosophie qui permet de procurer la paix à l’homme, celle de l’âme, notamment en appliquant la première règle stoïcienne. De cette manière, l’homme est libre car il ne rencontre plus de contrainte : l’absence de trouble caractérise alors son état. Mais est-ce à dire que nul mal n’existe pour le philosophe ? La mort n’est-elle pas une pierre d’achoppement pour le sage ? Epictète va défendre dans le troisième et dernier temps de son argumentation que le sage ne rencontre aucun mal puisque même le pire des maux, la mort, n’en est pas un.

III- Le sage ne rencontre aucun mal, pas même en la mort

Epictète commence dans ce troisième temps par défendre que nul mal n’existe pour le sage. En effet, celui qui jouit de la paix d’origine divine, c’est-à-dire la paix de l’âme acquise grâce à la philosophie stoïcienne, s’il médite, accède à l’idée qu’aucun mal ne peut lui arriver. Il prend alors pour exemples ce qui au début de son argumentation apparaissait comme des maux : le brigandage et les tremblements de terre. Parvenu à la paix de l’âme, ces choses ne sont plus des maux car ces deux choses ne sont plus des obstacles et des sources de trouble pour l’âme. En effet, elles ne relèvent pas de ma volonté, ne sont donc pas sous mon pouvoir : elles ne sont rien pour moi. On retrouve ici l’idée qu’Epictète développe à la fin de la première règle du Manuel : il faut dissocier l’idée de ce dont elle est l’idée, puis examiner cette idée, notamment à la lumière de la première règle. Si cette idée se rapporte à des choses qui ne dépendent pas de nous, il faut lui être indifférent. Non philosophe, je peux craindre les brigands et les tremblements de terre par exemple. Mais la philosophie, notamment la première règle d’Epictète, nous invite à prendre conscience que ces choses ne dépendent pas de nous et, par conséquent, que les idées pénibles qu’elles pourraient susciter en nous ne sont en fin de compte rien pour nous. Elles ne se rapportent en effet pas à ce qui nous est vraiment propre, c’est-à-dire le domaine de notre volonté. Rien de ce qui ne dépend pas de l’homme n’est pour lui un mal : Epictète place les bien au coeur même de l’homme. Dès lors, le sage ne connaît que la paix et le calme : « tout est plein de paix et de tranquillité ». Le sage entretient en ce sens un rapport serein au monde et aux choses puisqu’il ne peut rencontrer ni obstacle ni mal. Ce qui, aux yeux du non philosophe est un mal lui apparaît tel parce qu’il ne distingue pas ce qui dépend ou non de lui et prend, par exemple, pour propre à lui ou libre ce qui dépend d’autrui et est serf. La claire distinction proposée par la première règle fait disparaître tout mal pour le philosophe. Le brigand ou le tremblement de terre existent, mais ils ne sont plus sources de maux pour moi : je suis indifférent aux idées pénibles qu’elles peuvent susciter. Le sage ne rencontre donc plus d’ennemi : on ne peut plus lui faire de tort puisqu’il ne se livre pas à la fortune et à la dépendance d’autrui. Il place ses biens en lui-même, sous la forme de la vertu. La nourriture, les vêtements sont des biens extérieurs qui dépendent d’autrui. Mais mes perceptions et mes notions (le bonheur, la liberté… etc) proviennent d’une autre personne que celles qui me fournissent les autres biens. Cette autre personne doit ici être compris comme étant DIeu, mais aussi dans une certaine mesure le philosophe stoïcien qui permet d’avoir des opinions adéquates à la nature des choses. Quoi qu’il en soit, si je iens à manquer de l’indispensable, c’est-à-dire ici des biens permettant la survie (vêtements et nourriture), Epictète dit sous une forme imagée que ma retraite est sonnée, la porte ouverte. Comment comprendre cette retraite ? Comme le confirmera la suite du texte, il s’agit bien évidemment de la mort. Mais si l’absence de certains biens conduit à la mort, ne sont)ils pas par là-même source de trouble ? L’absence de biens nécessaires à la vie n’est-elle pas un mal ? Et, surtout, ne faut-il pas concevoir la mort comme un mal, le pire de tous, et donc comme source de troubles pour l’âme ?

Pour le stoïcisme, la mort n’est pas un mal. Epictète s’oppose à la doxa, pour laquelle la mort est le pire des maux et la mort est objet de crainte. Il faut tout d’abord noter que la mort abordée dans l’argumentation d’Epictète semble n’être que la mort naturelle (et non le suicide, qui par ailleurs est légitimé et soutenu par le Stoïcisme). Epictète défend que la destination après la vie n’est pas redoutable, n’est pas à craindre. L’homme retourne d’où il provient. En effet, selon Epictète, l’homme est composé des quatre éléments primordiaux : l’eau, la terre, l’air et le feu. Au moment de la mort, les éléments composant l’homme se délient et retrouvent alors leur état naturel. En ce sens, l’homme retourne, quand s’échappe son dernier souffle, là d’où il est issu. La configuration et l’agencement physique qui le caractérisaient de son vivant sont modifiés et non détruit. Ce qui me compose n’est pas soumis à la destruction mais à un retour au même que lui-même. Ce qui, par exemple, en moi était feu retourne au feu. Epictète critique ainsi l’idée d’arrière-monde, d’Hadès que l’on retrouve par exemple chez Platon (Cf. par exemple le mythe d’Er à la fin de la République). Il ne s’agit donc pas de craindre la mort, ce que susciterait par exemple l’idée d’un jugement dernier ou de l’enfer. La mort n’est qu’un retour à ce que l’on était avant d’exister. En ce sens, elle n’est donc pas à craindre, elle n’est pas un mal, encore moins le pire des maux comme le pense à tort le commun des mortels. Puisque la mort elle-même n’est pas un mal, le sage ne peut pas rencontrer de maux. Il ne doit craindre ni sa propre mort, ni celle des autres.

Par conséquent, si l’homme garde à l’esprit cette conception de la mort, si, donc, il voit dans tout ce qui l’entoure ce vers quoi ses proches sont retournés ou retourneront et ce vers quoi lui-même retournera comme dans son lieu naturel, s’il y voit « pleins de dieux et de démons« , bref : s’il voit le monde comme l’oeuvre de Dieu et comme ce d’où tout provient et vers quoi tour retourne, il ne sera en fin de compte pas seul ni sans aide. Il apprendra à distinguer ce qui dépend ou non de lui et à placer ses biens en lui-même comme le veut Dieu. Il trouvera la paix de l’âme et, finalement, ne connaîtra pas de maux, puisque même la mort n’est pas redoutable. Dans le cas de la mort violente, ce n’est finalement pas moi que l’on tue, mais mon corps, qui est une chose qui ne dépend pas de moi : ce ne doit donc pas être une source de trouble. Le problème demeure ici de savoir si quand on tue mon corps on ne me tue pas, ce que je deviens moi-même, c’est-à-dire une partie de moi-même : ma volonté. L’argumentation déployée ici par Epictète n’aborde pas cette question.

Conclusion

Epictète a donc soutenu que seule la philosophie permet d’accéder à la paix véritable, c’est-à-dire à l’ataraxie, ce que ne permet pas le pouvoir politique qui n’offre qu’une paix extérieure et n’a pas de prise sur la fortune et les passions. Si la philosophie n’a pas non plus, à proprement parler, de prise sur la fortune, elle permet néanmoins de modifier nos opinions sur ce qui en dépend. Ainsi, essentiellement par la première règle de la philosophie d’Epictète, qui distingue les choses qui dépendent de nous de celles qui n’en dépendent pas, il est possible pour l’homme d’accéder à la paix intérieure. Car, et c’est l’une des idées essentiellement mises en avant par Epictète, il n’y a pas de mal pour le sage (cette idée reposant notamment sur la distinction entre les idées et ce dont elles sont idées) : même la mort n’est pas à craindre. Rien, donc, ne peut venir troubler l’âme du sage stoïcien qui demeure en toutes circonstances libre et impassible.

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Introduction

Dans cet extrait polémique, Hume s’attaque au problème de l’existence du moi : y-a-t-il une unité, une identité derrière la diversité de nos perceptions. Autrement dit, peut-on parler d’un sujet conçu comme un support commun à tous les événements de la vie psychique ? La question est donc celle du rapport entre la multiplicité de nos perceptions et de nos idées et, d’autre part, une possible unité, une éventuelle unification sous un moi frappé du sceau de l’identité.

Descartes posait une telle identité personnelle avec l’existence assurée du cogito (Cf. le « je pense donc je suis » de la quatrième partie du Discours de la méthode). Hume, au contraire, répond par la négative : le moi n’existe pas. L’homme n’est, en dernière analyse, que multiplicité de perceptions, sans aucune unité. Le fondement de ce refus de l’existence du moi n’est autre que sa théorie empiriste de la connaissance. Selon cette dernière, toute idée provient des perceptions : l’idée du moi, pour être certaine, devrait provenir elle aussi d’une impression, d’une perception. Or ce n’est pas le cas. Donc le moi n’existe pas. Nous réduisons donc à une simple collection de perceptions, sans dénominateur commun, sans identité personnelle. Telle est la thèse que va défendre Hume dans cet extrait.

Sa critique de l’identité personnelle se déroule en quatre temps. Après avoir, dans un premier temps, présenté l’antithèse (existence du moi défendue par les philosophes antérieurs), Hume entreprend ensuite sa critique du moi. Dans un troisième temps, il tire la conséquence de cette non existence du moi : toutes nos perceptions sont atomiques et intermittentes. Enfin, Hume, après avoir repris l’énonciation de sa thèse, en offre une illustration au travers du théâtre.

I- Les adversaires

D’emblée, Hume pose la thèse qu’il va critiquer : « Il y a certains philosophes qui imaginent que nous avons à tout moment la conscience intime de ce que nous appelons notre « moi » ; que nous sentons son existence et sa continuité d’existence ; et que nous sommes certains, plus que par l’évidence d’une démonstration, de son identité et de simplicité parfaites.« . Le verbe « imaginer » instaure immédiatement la prise de distance que va petit à petit prendre Hume vis-à-vis de cette thèse. La thèse présentée est donc celle de l’existence d’une identité et d’une unité du moi au cours du temps, une unité ininterrompue. L’homme pourrait en avoir une intuition, une idée claire et distincte. Bien évidemment, on retrouve ici par exemple le système cartésien et la conception du moi selon le philosophe français. Mais la critique touche aussi Locke ou encore Malebranche.

Dans le système cartésien, il y a une connaissance immédiate, intuitive du sujet : le moi est une idée claire et distincte. Elle a le caractère de l’évidence. Dans les 2ndes Méditations Métaphysiques, Descartes défend que même si un malin-génie, un Dieu trompeur s’évertue à me tromper sans cesse et à se jouer de moi, il est tout du mois certain que je suis. Car comment être trompé si je ne suis pas. Même si je suis trompé de cette manière (« doute hyperbolique »), je dois nécessairement exister pour cela. « Je suis, j’existe » est nécessairement vrai. Il y a donc une saisie du moi et de son existence. Dans la suite de ce texte de Descartes, où il cherche ce qu’il est (après avoir reconnu qu’il est), on arrive à la certitude que l’on est une chose qui pense : le « une » montre bien qu’il y a une conception de l’unité du moi pensant chez Descartes) : « c’est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent »). Quant à Malebranche, il défend l’idée d’une connaissance de notre existence et de ses propriétés par sentiment ou conscience (connaissance imparfaite mais vraie). Locke, lui, soutient enfin qu’il existe une conscience d’être soi et qu’on peut accéder par la réflexion sur les opérations de l’esprit à l’idée d’une substance spirituelle (mais que l’on ne connaît pas plus que la substance matérielle => Cf. Essai, II, 23, 5).

Selon ces philosophes, la saisie du moi est renforcée par les sensations et les passions les plus fortes. On s’attendrait ici à ce qu’elles entravent cette intuitions, mais c’est tout le contraire. Hume expose l’argumentation ici en question : puisque les sensations et les passions occasionnent des sentiments de plaisir ou de peine, on voit par là leur effet sur le moi. Les passions permettent de saisir le moi par la manière dont il est affecté : selon les passions, le moi est affecté différemment. Donc les passions même les plus fortes renforcent notre saisie du moi.

Enfin, l’évidence du moi et de l’ensemble de ses propriétés (existence, durée, identité et simplicité) serait telle qu’elle ne supposerait pas de démonstration. Vouloir appuyer cette vérité par des argumentations reviendrait même à l’affaiblir. Le moi est une vérité intuitive. On ne peut pas prouver l’existence du moi : c’est une vérité première, un fait évident. Cette vérité première servirait d’ailleurs à fonder d’autres vérités. Là encore, Descartes est très clairement visé : le cogito (le moi comme substance pensante) est la première certitude qui permet d’en chercher d’autres. C’est le premier noyau stable que Descartes trouve après l’effet déstabilisant du doute hyperbolique mis en oeuvre dans la première méditation. Si on se représente les connaissances sous forme de strates, la connaissance du moi est une basen un sol, un fondement. C’est un système que l’on nomme académiquement le « fondationnalisme ».

Hume a ainsi exposé la conception notamment cartésienne selon laquelle il y a une évidence de l’idée du moi, évidence appuyée par les passions et les sensations qui n’a pas besoin d’être démontrée et fonde au contraire toute autre connaissance. Hume va alors s’attacher à en faire la critique.

II- La critique de l’idée du moi : la théorie empirique de la connaissance contre l’unité du moi

Hume prend alors un point de vue empiriste. Il se place sur le terrain de l’expérience pour réfuter la thèse précédente. La question qu’il pose est la suivante : de quelle impression, de quelle sensation peut bien découler cette idée du moi ? Si elle provient d’une sensation, alors elle existe bel et bien. Sinon, le moi n’est qu’une invention de l’esprit humain, une unité posée arbitrairement. Tel est l’articulation centrale de cet extrait. Il faut rappeler que dans la théorie empiriste de Hume, toute connaissance provient des sensations. Dans Enquête sur l’entendement humain (Section II, de l’origine des idées), Hume distingue les impressions, perceptions de l’esprit et, d’autres part l’imagination et la mémoire. Si l’esprit semble libre de tout inventer (former des monstres, unir des apparences discordantes, etc.), son pouvoir créateur est en fait limité à la composition, la transposition, l’accroissement ou la diminution des matériaux qu’apportent les sens et l’expérience. Autrement dit, toutes les idées sont des copies des perceptions les plus vives, des impressions. Il s’agit donc ici d’examiner l’origine de l’idée du moi. Comme Hume le dit dans la section II de l’Enquête sur l’entendement humain, la proposition selon laquelle toute idée provient des sens, c’est-à-dire la théorie empiriste de la connaissance, permet de rendre toute discussion intelligible et « de bannir le jargon métaphysique qui ne renvoie pas à la réalité et qui ne correspond pas à des impressions ». Hume déplace donc le problème de l’existence du moi et de l’identité sur le plan de leur origine. D’où proviennent ces idées : proviennent-elles des sens ou sont-elles des chimères ? Le moi ne serait-il pas une illusion métaphysique aveuglant les philosophes qui l’ont précédé ? Pour Hume, nulle impression n’est à l’origine de cette idée. Hume donne pour synonyme du « moi » la « personne ». On retrouve l’individu (idée d’unité), mais c’est aussi une référence au théâtre, de par son étymologie : personne est un mot d’origine étrusque signifiant le masque de théâtre. On retrouvera d’ailleurs ce thème à la fin de cet extrait comme illustration de sa thèse de la non existence du moi. Le moi est, selon Hume, non pas issu d’une impression, mais ce à quoi toutes nos impressions, toutes nos idées sont censées se rapporter : « censées » indique bien la prise de distance de Hume face à cette thèse.

Suit l’examen de la nature de l’impression d’où devrait provenir l’idée du moi. Pour que le moi existe, c’est-à-dire pour que le moi découle d’une impression, il faudrait que cette impression soit toujours la même, pendant toute la durée de notre existence. Car au moi est traditionnellement associée l’idée d’identité, d’unité (Cf. Descartes). Le problème devient donc le suivant : existe-t-il une telle impression stable. Si oui, le moi peut exister, sinon, ce n’est pas possible.

Pour Hume, aucune impression n’est stable, constante. Autrement dit, il y a une sorte de flux perpétuel, une succession incessante d’impression (douleurs, plaisirs, passions, sensations). Il ne peut y avoir juxtaposition, addition simultanée de toutes les impressions. L’idée du moi ne peut provenir de ces impressions puisqu’elles ne peuvent exister en même temps, donc ne peuvent exister tout le temps de notre vie. L’idée du moi n’existe donc pas : c’est une simple illusion. En s’appuyant sur sa théorie empiriste de la connaissance, Hume est parvenu à démontrer que le moi n’existe pas.

III- De la vacuité de l’idée du moi à la multiplicité des impressions atomiques

Puisque le moi n’existe pas, toutes les perceptions particulières sont atomiques, atomisées : « elles sont toutes différentes, discernables et séparables les unes des autres ; on peut les considérer séparément et elles peuvent exister séparément : elles n’ont besoin de rien pour soutenir leur existence.« . La diversité de nos perceptions n’a pas besoin d’une réduction à l’unité sous la forme d’une identité personnelle. La question qu’il pose est celle du rapport entre cette multiplicité de perception et l’unité d’une personne, d’un sujet : « de quelles manières appartiennent-elles donc au moi et comment sont-elles en connexion avec lui ?« .

L’introspection, selon Hume, ne fait nullement aboutir à une unité du sujet, mais à une perception particulière : chaud / froid, lumière / ombre, etc. Il n’y a pas de saisie, d’intuition du sujet : il n’y a de saisie possible que d’impressions, de perceptions atomisées. Il n’y a donc pas, chez Hume, de réduction de la multiplicité à une unité (le moi), mais au contraire une dissolution de l’unité fictive dans la multiplicité perceptive.

D’ailleurs le « moi » (mais faut-il continuer à utiliser se concept ?) est tellement lié aux impressions particulières, l’unité est tellement « noyée », effacée par les impressions particulières et diverses que quand il n’y a pas de perception, on peut aller jusqu’à dire que je n’existe pas. HUme reprend ici l’attribut d’existence que liaient les philosophes comme Descartes au moi et à l’unité personnelle. Mai contrairement à Descartes, il défend que l’existence du sujet ne dure pas, n’est pas continue. Dans quels cas rencontre-t-on ces interruption de l’existence du moi ? HUme évoque deux cas : la mort, bien sûr, mais aussi le sommeil. Quand je dors, je n’ai pas de perception (mais l’on peut critiquer cette idée => Cf. théorie du rêve selon Bergson). Puisque le moi se réduit à la diversité et la particularité irréductibles des perceptions, le moi est éclipsé : quand les impressions cessent, le moi se retire. Avec la mort, les impressions cessent définitivement : le moi est alors détruit. L’âme ne serait donc pas immortelle : encore une opposition, sous forme d’hypothèse formulée au conditionnel, à Descartes…

Hume conclut ce troisième temps pas l’idée d’un discours impossible avec les métaphysiciens. Ils défendent qu’ils ont une intuition du moi. Hume ne trouve pas en lui ce genre d’intuition. Pour reprendre la deuxième section de l’Enquête sur l’entendement humain, il ne peut y avoir de discussion rationnelle. Le métaphysicien pourrait très bien être dans le vrai : mais Hume, quant à lui, ne perçoit pas l’idée du moi. Même si on peut ici voir assez clairement que Hume conçoit ce genre de thèse métaphysique comme fausse et illusoire, il affirme en tous cas explicitement que la saisie intuitive du moi n’est pas universelle (puisque lui-même ne le saisit pas).

Ainsi, puisque le moi n’existe pas, on a vu que Hume en a tiré une théorie du moi comme divers, comme collection non unifiée de perceptions diverses et atomisée. Qui plus est le moi ne perdure pas : il n’existe que tant que les impressions existent. Le moi se réduit ainsi aux impressions diverses.

IV – L’illustration théâtrale du moi

Hume termine la démonstration de sa thèse par une illustration. Avant de proposer celle-ci, Hume reformule sa thèse. Les hommes ne sont que des faisceaux, des collections de perceptions différentes. Nous ne sommes que des amas, des accumulations de perceptions successives. Nous ne sommes qu’un flux perpétuel de perceptions, d’impressions qui se présentent à l’esprit, nous nous réduisons à nos multiples perceptions. L’opposition à Descartes, on l’a vu, est franche est multiple. Le moi n’existe pas : il n’y a pas d’unité ni d’identité. La chose figée fait place au mouvement.

Un simple mouvement corporel, comme le mouvement des yeux, fait varier nos perceptions, donc produit de la multiplicité (perception visuelle). Nos pensées varient encore plus car non seulement la vue modifient nos idées, mais les autre sens également. Toutes les idées provenant des sens, elles sont fortement changeantes puisque les impressions se succèdent et changent sans cesse. La mémoire et l’imagination participent également au mouvement incessant du « moi ». Finalement, le moi devient synonyme de flux, de mouvements de perceptions.

Hume compare alors le moi à un théâtre (« une sorte de théâtre »). On a relevé auparavant le lien étymologique entre la personne et le théâtre. L’analogie prend donc ici tout son sens. Le moi est un théâtre où se succèdent les perceptions (ex : chaud / froid), où elles repassent plusieurs fois. Les perceptions changent sans cesse : elles entrent et sortent comme des personnages sur une scène de théâtre. Cette image utilisée par Hume sert à appuyer l’idée qu’il n’y a pas d’unité, que rien ne reste le même : l’esprit, tout comme ce qui se passe sur scène, n’est jamais le même. Que ce soit à un moment précis ou continûment, il n’y a pas d’unité. Tout se passe donc comme dans théâtre où les acteurs bougent, changent de place, sont plusieurs, plus ou moins nombreux, etc. Mais le problème de cette image réside dans la notion de « lieu ». L’esprit serait un lieu comme le théâtre est situé physiquement ? Y a-t-il une notion d’esprit comme substance ?

Hume précise alors les limites de l’image utilisée : « La comparaison du théâtre ne doit pas nous égarer« . L’esprit n’est, encore une fois, que ses perceptions, c’est-à-dire multiplicité, mouvement et diversité. On ne doit pas le considérer comme un lieu, une chose unifiant. Il n’y a pas de connaissance possible ni d’idée du lieu où s’enchaînent les perceptions (« ces scènes »), ni de la façon dont est constitué l’esprit (si c’est une substance). L’image du théâtre peut donc être trompeuse, et c’est pour cette raison que Hume avance immédiatement ces précisions. En outre,Hume ne le dit pas ici, mais on peut penser au problème du spectateur qui voit cet enchaînement de scène et en fait la synthèse (ex : intrigue commune)… Bref, l’illustration est imparfaite.

Dans ce dernier temps, Hume a donc comparé l’esprit à une sorte de scène de théâtre où entrent et sortent en permanence les acteurs (impressions), tout en en pointant les limites. L’esprit n’est pas le lieu, l’unité du divers des perceptions : l’esprit reste flux, mouvement de perceptions sans unité ni identité.

Conclusion

Hume a donc rejeté l’idée du moi et de l’identité personnelle dans le rang des idées métaphysiques, c’est-dire dénuées de sens grâce à sa théorie empiriste de la connaissance. L’esprit n’est que diversité de perception et non unité substancielle. En ce sens, le moi disparaît : il est évincé. C’est un non lieu, un nulle part, un rien où se déroulent pourtant toutes les scènes de notre vie, comme dans un théâtre virtuel.

Hume s’attache, à la suite de cet extrait, à montrer les raisons qui font pourtant que l’on a propension naturelle à poser une identité personnelle (on réduit les ressemblances à l’unité en délaissant les différences).

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Tuer et laisser mourir de faim par James RACHELS

admin — Sat, 27 Sep 2008 14:02:48 +0000

Lu et étudié lors de mon mémoire de maîtrise en 2002, je ne peux que vous recommander l’article du philosophe James RACHELS intitulé Tuer et laisser mourir de faim (in « La responsabilité, questions philosophiques » dirigé par Marc Neuberg, PUF) dont voici une brève analyse.

La thèse de RACHELS : laisser mourir équivaut à tuer

Dans cet article, James RACHELS s’évertue à montrer que, contrairement à ce que la plupart des hommes pensent, il est aussi grave de laisser mourir de faim que de tuer. L’auteur dénonce ainsi l’hypocrisie morale de nos sociétés qui laissent mourir les plus pauvres en leur sein mais aussi et surtout dans le tiers monde. Sa thèse est donc la suivante : « laisser mourir quelqu’un est tout aussi grave que de le tuer« . Il s’oppose ainsi aux philosophes qui défendent que notre « devoir positif » d’aider les autres ne nous contraint pas autant que celui négatif de ne pas nuire à autrui. Voyons l’argumentation de RACHELS. Voyons comment il défend la thèse de l’Equivalence : laisser mourir reviendrait bel et bien à tuer.

Une thèse qui s’oppose au sens commun

La thèse de RACHELS, tout d’abord, est contre-intuitive et va contre nos idées reçues : « Quand on nous rappelle que des gens meurent de faim tandis que nous dépensons notre argent à des futilités, il se peut que nous nous sentions un peu coupables, mais nous n’avons pas l’impression d’être des criminels« . Mais l’opposition au sens commun est-il un argument pour rejeter sans réflexion la thèse de l’auteur ? RACHELS va défendre que si sa théorie est fondée, il faut renoncer à certains présupposés et abandonner certaines intuitions. Sa thèse n’est pas neutre sur le plan moral. Autrement dit, on ne peut pas critiquer la thèse de l’Equivalence en prétextant que nos intuitions s’y opposent ; au contraire, il faut examiner la thèse et, si elle se trouve fondée, assumer l’immoralité de nos intuitions premières. Ces intuitions « pourraient n’être rien d’autre que l’expression de nos préjugés, de notre égoïsme, ou de notre conditionnement culturel« . La démarche philosophique consiste précisément à interroger la « doxa » et à être capable, au moins théoriquement, de s’en détacher.

L’excuse de la distance géographique

Selon RACHELS, la thèse de l’Equivalence est rejetée spontanément non pas parce que nous surestimons la gravité du fait de tuer, mais par sous-estimation du fait de laisser mourir un être humain. RACHELS met alors en avant une expérience. Imaginons un enfant en train de mourir de faim dans la même pièce que nous. Une personne qui ne l’aiderait pas serait taxé de monstre, d’inhumain. En revanche, nous ne nous estimons pas monstrueux en laissant mourir des millions d’individus à l’autre bout du monde ou dans nos rues. Quelle est donc la différence? Certes la distance géographique…. Mais ce n’est pas un élément pertinent : cela ne représente qu’une justification psychologique, mais non pas un argument rationnel. Si l’aide n’était pas possible, l’argument serait entendable : « malheureusement » pour nous, des organismes humanitaires sont réellement efficaces pour lutter contre la pauvreté dans les autres continents.

Des millions de personnes en besoin : personne ne peut tous les sauver

Un argument pourrait consister à dire : on ne peut pas sauver TOUT LE MONDE. Mais « tout ce qu’on peut en déduire, c’est qu’aucun de nous n’a, en tant qu’individu, la responsabilité de sauver tout le monde. Il ne s’ensuit nullement que nous sommes dégagés de l’obligation de sauver tel ou tel individu, ou même le plus de gens possible« . Certes. Pourtant, il y a une différence entre tuer et mourir de faim : autant on peut tout à fait s’empêcher de tuer, autant on laissera toujours mourir de faim quelqu’un (puisque justement on ne peut pas individuellement sauver tout le monde). Cette objection ne fait que rendre plus restreint le nombre de personnes que l’on peut sauver par rapport à celles qu’on ne peut pas sauver. Mais en aucun cas, la thèse de l’Equivalence ne se trouve ainsi démontée : laisser mourir de faim n’est pas forcément moins grave que de tuer. Aucun argument évoqué auparavant ne permet d’atténuer la gravité de laisser mourir de faim.

Pour chaque personne que je peux sauver, des milliers d’autres le pourraient : pourquoi moi ?

Bien d’autres personnes pourraient ne pas laisser mourir de faim : pourquoi devrais-je, moi en particulier, assumer cette responsabilité ? Certains ont même beaucoup plus d’argent. Alors pourquoi moi ? Dans la pratique, on remarque que la plupart des gens ne font rien. Cela explique pourquoi nous n’éprouvons pas, le plus souvent, de sentiment de culpabilité tout en laissant des millions d’être humains mourir de faim, alors que nous bénéficions du confort occidental. « L’acuité de notre éventuel sentiment de culpabilité dépend, dans une certaine mesure, du comportement de notre entourage« . Puisque personne ne se mobilise autour de moi, je ne me sens pas coupable. Si mon entourage était constamment mobilisé, je me sentirais coupable en n’agissant pas. Mais notons que cette absence générale d’engagement ne permet pas de dire que nous ne sommes pas coupables : cela permet juste d’expliquer pourquoi nous n’avons pas de sentiment de culpabilité.

Pour revenir sur l’enfant qui est en train de mourir de faim dans la même pièce que nous : imaginons que nous soyons plusieurs spectateurs. Chaque personne est autant coupable : la responsabilité ne se divise pas, mais se multiplie. Chaque personne est entièrement coupable. Il y a d’autant plus de responsabilité que les spectateurs sont nombreux.

Bref, nous n’avons pas pu montrer pour l’instant, qu’il n’est pas grave de laisser mourir de faim. Nous avons même pu voir que bon nombre d’intuitions sont clairement fausses et relèvent du présupposé.

Examen des raisons : l’appel à la logique pour appuyer la thèse de l’Equivalence

En toute logique, pour qu’un jugement soit vrai, il doit reposer sur de bonnes raisons. D’où le problème de savoir quand les raisons sont bonnes. Il faudrait une théorie normative. Mais il y a certaines raisons qui sont équivalentes. RACHELS adopte alors le principe suivant : si les raisons pour ou contre A sont les mêmes que celles pour ou contre B, alors A et B sont équivalents. C’est à l’aune de principe que RACHELS examine alors les deux thèses (Equivalence et la thèse opposée sur nos intuitions).

Tuer a un effet négatif sur l’entourage de la victime et sur la victime elle-même (perd la vie). Mais laisser mourir de faim a les mêmes effets. « En expliquant pourquoi il est mal de tuer, on se réfère donc à des éléments qui caractérisent également le fait de laisser mourir quelqu’un, et inversement« . La thèse de RACHELS est que les raisons contre l’assassinat peuvent être invoqués contre le fait de laisser mourir de faim. En prenant comme acquis son point de départ initial (la règle logique évoquée plus haut), on ne peut que conclure que « tuer et laisser mourir de faim sont moralement équivalent – l’un n’est pas préférable à l’autre« .

Critique de l’Equivalence : 3 tentatives

Il doit cependant exister des différences, même subtiles, entre les deux actes. Pour TRAMMELL, la différence repose sur la possibilité ou non de s’acquitter d’un devoir. Comme évoqué auparavant, on peut totalement le faire pour le commandement « tu ne tueras point ». Au contraire, nous ne pouvons jamais ne pas laisser mourir de faim. Mais cela ne nous enlève pas le devoir de sauver au moins ceux que l’on peut sauver. Il s’agit juste d’une différence quantitative. Effectivement, il y a plus de personne qu’on ne tuera pas que de gens qu’on peut ne pas laisser mourir de faim. Mais il faut instaurer une différence nette entre ne pas pouvoir aider et laisser mourir de faim. Laisser mourir de faim, c’est laisser mourir de faim des personnes qu’on aurait pu empêcher de mourir : des personnes dans notre cercle de responsabilité et donc d’action possible.

D’autre part, Paul RAMSEY défend qu’il y a une différence claire entre tuer et laisser mourir de faim. Tuer revient à faire quelque chose, une action, un acte. Au contraire, quad on laisse mourir une personne, on ne fait rien, on omet de faire un quelque chose. C’est une simple abstention. Pour RACHELS, bien au contraire, on fait quelque chose : justement, on laisse mourir de faim. Par exemple, on peut insulter quelqu’un (= faire quelque chose) en ne lui serrant pas la main. Et quand bien même ce serait une « non action », en quoi serait-on moins responsable ? Le cas de la fraude fiscale est un très bon exemple d’un exemple de « non action » coupable. En ne communiquant pas certaines informations au fisc, on se positionne comme coupable. Pourquoi n’en irait-il pas de même quand on laisse mourir de faim ?

Enfin, TRAMMELL évoque l’argument de l’optionnalité. Quelqu’un pourra toujours faire ce que nous, nous ne faisons pas : autrui peut toujours sauver les personnes que je ne sauve pas. Au contraire, quand je tue une personne, la victime est morte, et autrui n’y peut plus rien. Mais pour RACHELS, cela revient juste à poser une différence entre tuer et s’abstenir de sauver : ce n’est pas pertinent pour discriminer le fait de tuer et de laisser mourir de faim. « Du fait que X ne sauve pas Y, il ne s’ensuit pas forcément que Y va mourir ; quelqu’un d’autre peut intervenir et le sauver. Mais si X laisse mourir Y, la conséquence est que Y meurt ; Y est mort, et puis c’est tout. Quand M. X regarde mourir l’enfant, il ne fait pas que s’abstenir de le sauver ; il le laisse mourir« . Finalement, en ne s’investissant pas pour sauver les plus démunis, on sait que au moins quelques personnes ne seront pas sauvées. La théorie de l’optionnalité est une mauvaise excuse.

Conclusion

La thèse de l’Equivalence de RACHELS est contre-intuitive. Mais son opposition à nos préjugés n’est pas une raison suffisante pour s’y opposer. En y regardant de plus prés, les différences entre tuer et laisser mourir s’estompent pour, au moins selon RACHELS, laisser apparaître une équivalence morale entre tuer et laisser mourir de faim.

« Si les êtres humains sont altruistes dans une certaine mesure, ils sont, plus encore, égoïstes, et la façon dont ils jugent leur comportement et celui des autres est largement fonction de leurs propres intérêts et de ceux des quelques personnes qui leur sont chères. Or tant du point de vue des avantages que du point de vue des coûts, il est dans l’intérêt des habitants des pays riches d’estimer plus grave le fait de tuer que celui de laisser quelqu’un mourir. Tout d’abord, l’interdiction de tuer n’entraîne pas de coûts élevés : on peut vivre très bien sans jamais tuer personne. Mais le coût que représenterait l’obligation de ne pas laisser mourir les gens que nous pourrions sauver serait considérable. Pour chacun d’entre nous, le fait de considérer qu’il est de notre devoir de sauver les gens qui meurent de faim exigerait l’abandon de notre mode de vie opulent ; nous ne pourrions plus dépenser notre argent à des produits de luxe pendant que d’autres meurent de faim. Par ailleurs, nous avons beaucoup plus à gagner du strict interdit qui frappe l’acte de tuer que d’un impératif équivalent nous défendant de laisser mourir autrui. Comme nous ne courons pas le risque de mourir de faim, nous ne souffrons pas de ce que personne n’estime important de nourrir ceux qui ont faim ; par contre, nous sentirions menacés si l’acte de tuer n’était pas considéré comme extrêmement grave. Dés lors, tant du point de vue du coût que du point de vue des avantages, nous avons une tendance naturelle et égoïste à estimer qu’il est plus grave de tuer que de laisser mourir. Il est dans notre intérêt de le penser, et donc, nous le pensons« . Comme le dit très clairement RACHELS dans cet extrait, la raison pour décréter une différence entre tuer et laisser mourir de faim résiderait donc bien dans notre attachement égoïste au confort que nous apporte notre mode de vie occidental.

Le texte de RACHELS est vraiment agréable à lire. On peut ou non adhérer aux arguments avancés. Dans tous les cas, ce texte nous invite à questionner nos habitudes comportementales et notre indifférence face à la misère de la majeure partie de la population. Et vous, pensez-vous qu’il est aussi grave de laisser mourir de faim que de tuer ?

Hans Jonas – Pour une éthique du futur

admin — Sat, 13 Sep 2008 18:08:04 +0000

A la suite de la publication de son ouvrage majeur (Le Principe responsabilité), Hans Jonas n’a pas cessé d’expliciter, de reformuler, parfois de modifier ses thèses auprès du public, soit au travers d’articles, soit au travers de conférences.

Pour une éthique du futur est un recueil contenant deux textes indépendants de Hans Jonas, tirés de conférences.

Philosophie. Regard en arrière et regard en avant à la fin du siècle

Ce texte est issu d’une conférence (Munich, 25 mai 1992) dans laquelle Hans Jonas offre sa vision personnelle de la philosophie du XXème siècle que lui-même a traversé, mais aussi un aspect normatif : Jonas énonce ce que la philosophie doit être, ce vers quoi elle doit tendre. C’est une sorte de testament, un rapide portrait généalogique de sa philosophie que nous offre Jonas dans cette conférence. Partant du constat d’un divorce entre le corps et l’esprit (comme c’est le cas par exemple chez Husserl et Heidegger), la matière et la pensée, Jonas va défendre l’unité de l’Etre et la nécessité de réconcilier ces deux pôles interdépendants. On retrouve bien évidemment les grands thèmes caractéristiques de sa pensée, davantage développés dans Le Principe responsabilité, mais aussi dans Vers une philosophie de la biologie.

A-L’école phénoménologique et sa critique

Hans Jonas commence par faire l’éloge de Husserl, dont il a été un temps son élève à Friburg : « j’avoue avec reconnaissance que la phénoménologie a été pour le philosophe en devenir une merveilleuse école d’apprentissage de son métier. Le respect des phénomènes, l’exercice de leur intuition, le service rigoureux de leur description posent des critères élevés auxquels on s’efforce de répondre. Eux non plus, ils n’ont pu faire de la philosophie une « science stricte » – c’était là un rêve que Husserl avait gardé de ses débuts dans le domaine des mathématiques, et qu’il a bien fallu lui passer. Mais l’éducation de l’intuition a constitué un gain de toute la vie pour ses disciples ; et elle a dégagé la cause de l’intuition des relents d’irrationnel qui collaient à elle depuis le mysticisme ». La phénoménologie, on le voit, a donc été une école importante dans la formation de Jonas.

Mais il en souligne alors les limites, qui résident précisément en ceci que la phénoménologie se limite à la « conscience pure » : comment dès lors comprendre notre corps ? Ne perd-il pas tout son sens si on le réduit à une simple donnée de la conscience comme le fait l’idéalisme husserlien ? Selon Jonas, la pierre d’achoppement de la phénoménologie est donc de pas réussir à restituer le sens de la corporéité. Que dire, en tant que phénoménologue, de l’énoncé « J’ai faim »? « En supposant qu’il y ait une phénoménologie des sensations de faim et de satiété, aurait-elle quoi que ce soit à me dire sur ce qui est en jeu ici ». L’idée ultime de Jonas est que ce thème de la corporéité conduit pourtant au coeur des problèmes de justice sociale, notamment celui de la distribution et de la juste répartition des biens.

B-Le « tremblement de terre » heideggerien et ses limites

C’est grâce, ensuite, à la philosophie de Heidegger, notamment au travers de Etre et Temps, que Jonas délaisse les conceptions du « déjà grisonnant » Husserl. Exprimant le changement dans sa pensée qu’a entraîné Heidegger par l’expression de tremblement de terre, Jonas souligne toute l’importance et le caractère déterminant du philosophe tirant de l’oubli dans lequel elle était tombée la question de l’être (Pourquoi y a-il de l’étant et non pas plutôt rien ?). Heidegger fait voler en éclat toute conception de la conscience comme essentiellement cognitive en mettant en avant le Dasein, le « Je qui veut, qui s’efforce, nécessiteux et mortel ». Ce qu’abandonne Heidegger, c’est le substantialisme : on n’a pas le sujet et des choses, des substances, mais au contraire des événements, des accomplissements (d’où comme le relève à juste titre Jonas l’emploi d’expressions avec des verbes substantivés, tel « l’être-au-monde », « l’être-vers-la-mort », « l’être-jeté »… etc.). Le sujet humain devient le Dasein (qu’on a traduit un temps par« l’être-là ») : c’est-à-dire que le sujet devient « l’accomplissement d’une certaine manière d’être ». Jonas souligne l’idée chez Heidegger que le dasein est « cet être pour qui dans son être il y va justement de son être » : autrement dit la finalité de l’homme est mise en exergue, l’idée que l’homme est orienté vers une fin est soulignée. Et cette finalité de la vie humaine met en exergue un point fondamental dans la pensée Jonassienne : la précarité. L’être-là est menacé : s’il n’en allait pas toujours de quelque chose pour l’être-là, il périrait. Heidegger a ainsi mis en avant la mortalité de la vie humaine, et en même temps le souci. Souci de soi (plutôt de son propre être) avant tout, mais le souci peut aussi s’orienter vers autrui.

Jonas en vient alors à la critique de son second grand maître : son insistance sur notre mortalité est préférée par Jonas à la conscience pure de Husserl, car notre lien à la nature y apparaît plus nettement : « le prédicat « mortel » renvoie de façon pressante à l’existence du corps dans toute sa naturalité brute, exigeante ». Mais aux yeux de Jonas, Heidegger ne traite pas du corps : le souci dont il s’agit n’est jamais celui par exemple de la nourriture. La mortalité qui apparaît dans la philosophie heidegerrienne est une mortalité « abstraite », puisque le corps n’y est pas lié.

Derrière cette ignorance du corps, Jonas diagnostique plus généralement un mépris de la nature, hérité du dualisme âme/corps, esprit/matière (que l’on retrouve par exemple chez Descartes) conduisant à interroger uniquement le versant de l’esprit dans l’étude de l’homme. La conséquence en a été une scission de plus en plus marqués entre les deux pôles que sont l’âme et le corps, entre substance pensante et substance étendue, l’étude de la substance étendue étant laissée aux soins des sciences dures. « Depuis, la philosophie n’a jamais affaire à la totalité ». Le point faible de toutes les pensées qui l’ont formé est donc l’inscription dans l’analyse unilatérale de la réalité : la pensée, avec comme exemple paradigmatique la phénoménologie husserlienne. Jonas déplore d’ailleurs le manque d’attention des philosophes envers les sciences physiques (on peut ici souligné le grand intérêt qu’a porté Jonas notamment pour la biologie). Or, c’est pourtant là une évidence, notre être est issu de la matérialité, de la corporéité : pas d’esprit sans corps. Le corps est la fondation du Dasein. Il s’agit donc pour Jonas de développer une philosophie de l’unité de l’Etre, unité de la matière et de l’esprit.

Le second aspect de la critique de Heidegger concerne sa conduite regrettable que l’on connaît en 1933. Selon Jonas, cela regarde la philosophie qui non seulement forme le savoir, mais aussi la conduite. « A tout le moins, son école apprenant à discerner les valeurs devrait-elle prémunir d’une contamination par l’opinion de masse[...]. Aussi, l’alignement du penseur le plus profond de l’époque sur le pas cadencé si fracassant des bataillons bruns n’a pas seulement représenté une amère déception personnelle, mais également, à mes yeux, une débâcle de la philosophie ».

C-Vers une prise de conscience des problèmes posés par les technologies

Hiroshima et la course à l’armement atomique ont été l’étincelle d’une prise en considération critique des technologies. Les réflexions sur les technologies sont ainsi nées sous le signe de l’angoisse, sous la menace de l’apocalypse. Mais les avancées biologiques et médicales ont ensuite été également le lieu d’une réflexion philosophique, notamment au travers des problèmes de bioéthique. Les technologies sont donc devenues un objet d’étude philosophique d’une part à la suite de la première bombe atomique, puis dans le champ biologique, au travers des problèmes de bioéthique, là où la dignité humaine est en jeu.

Mais le problème essentiel posé par les technologies est celui, lié à leur utilisation massive et répétée par des millions d’individus, de leur impact écologiquement désastreux sur notre planète : Jonas n’a pas avant tout en tête la menace d’une apocalypse soudaine, de type nucléaire, mais au contraire une apocalypse rampante. Et c’est ainsi que la question du rapport homme/monde, esprit/matière est posée de manière inédite, à la lumière d’une possible apocalypse. Notre devoir s’en trouve alors élargi : nous devons préserver notre planète, la biosphère car la vie de l’humain en dépend (concept d’équilibre symbiotique). : « C’est sous cet aspect terriblement pratique que la réconciliation de notre Etre séparé, si téméraire, avec le tout dont nous vivons, se trouve au centre de la préoccupation philosophique. J’y vois une tâche urgente de la philosophie pour l’instant présent et pour le siècle à venir ». A ce titre, Jonas préconise au philosophe d’entretenir un rapport étroit avec les sciences physiques qui traitent précisément du corporel avec lequel notre esprit doit se réconcilier. Mais qu’est-ce que la philosophie doit retirer de ces sciences ?

D-Des sciences à la métaphysique

La terre est le terreau de la vie, peut-être le seul dans l’univers : nous devons considérer notre vie et la vie en général comme un « hasard heureux ». La vie est un miracle exceptionnel. L’évolutionnisme de Darwin a mis en avant la longue évolution du vivant, évolution hasardeuse et aveugle, imprévisible. Cette vie elle-même provient de poussière d’étoiles, de matière cosmique : « c’est la même substance première répandue à travers l’espace cosmique dans les galaxies, les soleils et les planètes, qui a également produit la vie, le plaisir et la douleur, la volonté et la peur, l’amour et la haine ». Il y a unité depuis la matière jusqu’au sommet de l’esprit. Mais alors comment comprendre cet Etre unique ? Comment comprendre cette alliage de la matière et de l’esprit ? Si la certitude en ce domaine n’est pas de mise, ce n’est pas pour autant qu’il faut faire l’économie de la métaphysique. Développer un sens de l’Etre en lequel corps et esprit sont liés suppose la réflexion métaphysique, les conjectures rationnelles.

L’homme, dans l’évolution biologique, est un événement remarquable. Par la puissance de sa pensée (les technologies en sont la conséquence : l’homo faber), l’homme est venu prendre une part active dans le processus évolutif global et dans l’équilibre général. Les techniques et technologies se sont développées à une vitesse prodigieuse depuis les premiers outils jusqu’au technologies modernes qui nous entourent. Mais cette maîtrise de la nature a elle-même besoin d’être maîtrisée, et il n’est pas dit que l’homme en soin pour l’instant capable. L’éthique, auparavant cantonnée aux relations inter-humaines, doit désormais prendre en compte le fait que l’homme est certes un esprit, mais aussi un corps, et à cet titre lié à la planète et aux autres formes de vie selon un équilibre symbiotique : l’éthique doit répondre à cette nouvelle situation où l’homme, « la plus vorace de toutes les créatures » agit sur la nature (Cf Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne).

« Dans l’esprit, noblesse et fatalité se rencontrent » : l’esprit fait toute la dignité de la vie humaine, mais c’est ce même esprit qui obscurcit l’horizon des générations futures. Jonas évoque alors l’une de ses idées centrales : l’heuristique de la peur. C’est en exhibant la menace que l’homme fait planer au-dessus de l’humanité qu’il est possible d’éviter celle-ci, de concevoir sa responsabilité. Développer cette conscience de notre responsabilité devient dès lors la mission de la philosophie : il faut réveiller la conscience de l’homme et réconcilier le corps et l’esprit, la pensée et la matière. Tel est ce qu’a fait Jonas en fondant ontologiquement, dans les choses elles-mêmes, la responsabilité : l’obligation d’exister de l’homme est objective, en soi, elle est ancrée dans l’Etre. L’une des questions sans précédent qui se posent est donc de savoir si et comment l’homme peut conserver sa place au sein de la nature.

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Sur le fondement ontologique d’une éthique du futur

Ce texte est tiré d ’une conférence prononcée pour la première fois par Hans Jonas en 1985 :c’est un texte synthétique dans lequel Jonas explicite le fondement ontologique de son éthique, mais aussi en quoi celle-ci consiste.

A-Fonder objectivement la préservation de générations futures

Jonas commence par définir ce qu’il entend par éthique du futur : c’est une éthique qui prend en compte les générations futures et qui tend à les protéger, ce qui s’avère nécessaire du fait de la puissance technologique de l’occident qui agresse chaque jour un peu plus la nature, la biosphère, et ainsi menace l’homme. « La responsabilité nous en incombe sans que nous le voulions, en raison de la dimension de la puissance que nous exerçons quotidiennement ». Cette éthique de la responsabilité nécessite une futurologie, c’est-à-dire une représentation acquise de manière scientifique de ce que peut entraîner à l’avenir notre mode actuel de vie, c’est-à-dire le mode de vie libéral, centré sur la production et la consommation de masse.

Jonas propose de fonder cette éthique de la responsabilité de manière ontologique. Pourquoi, tout d’abord, la fonder ? Parce que si l’obligation de préserver les générations futures existe bel et bien, il ne s’impose pas cependant à tous : « Il est nécessaire que le devoir soit éprouvé pour qu’on le respecte, mais il existe aussi sans être éprouvé – d’où la nécessité qu’il ait son propre fondement indépendant ». Il s’agit bien d’un devoir réel, mais la nécessité de le fonder découle du fait que tous ne l’entendent pas. Mais qu’y a-t-il donc exactement derrière ce terme barbare de fondement ontologique ? Fidèle à son habitude d’exprimer clairement les choses, Jonas utilise un exemple concret. La nécessité de manger est fondée ontologiquement : il appartient à notre être, à notre essence de nous nourrir pour survivre, cela est inscrit dans notre être même. En revanche, qu’il faille travailler pour manger n’est pas ontologiquement fondé : cette nécessité est relative au monde extérieur, au système social, et non à notre être même. Dès lors, fonder ontologiquement une chose consiste à faire appel à « une qualité qui appartient indissociablement à l’Etre de la chose ». Jonas veut ainsi fonder dans les choses mêmes, objectivement, ontologiquement la responsabilité. Qu’il faut protéger les générations futures est une obligation en soi. Mais ce faisant, Jonas prétend rompre le fossé établi entre le devoir et l’être. Peut-on fonder dans l’être même des valeurs, des devoirs ? La morale est-elle objective, y a-t-il, autrement dit, des valeurs en soi et non subjectives ? Telle sera en tous cas la thèse du philosophe allemand.

B-La responsabilité

La responsabilité découle de notre pouvoir (quelqu’un qui agirait sans avoir le pouvoir d’agir autrement qu’il n’agit n’est pas véritablement responsable de ses actes ; par ailleurs les limites de notre responsabilité sont celles de notre pouvoir) et de notre liberté (comme l’avait déjà défendu Sartre, par exemple dans L’Etre et le néant, ou dans L’existentialisme est un humanisme). L’homme est le seul être qui peut être responsable.

Mais quel est l’objet de cette responsabilité : « Ce dont je suis responsable, ce sont naturellement les conséquences de mon agir – dans la mesure où elles affectent un être ». Mais cette responsabilité ne prend sa dimension éthique que si cet être qui est placé sous mon pouvoir et dont je deviens alors responsable a de la valeur. Si l’être sur lequel j’ai un pouvoir a une valeur, alors émane de lui une obligation pour moi de m’en porter responsable. Bref, il s’agit de savoir si l’on peut trouver des valeurs dans l’Etre qui appelleraient alors ma responsabilité.

C’est la vulnérabilité, la précarité, la fragilité de l’être sur lequel j’ai un pouvoir qui appelle ma responsabilité. Le paradigme de la responsabilité que Jonas mettait en avant dans le Principe responsabilité était la responsabilité parentale, appelée par le petit souffle du nourrisson, par son extrême précarité (sans les soins des parents, il meurt). C’est donc l’être lui-même, au travers de la précarité, qui m’appelle à être responsable.

C-Futurologie et connaissance du Bien

Dès lors, comment fonder ontologiquement la responsabilité ? Deux tâches préliminaires sont nécessaires. Il faut tout d’abord améliorer la connaissance des effets de notre agir technologique sur les générations futures (futurologie): scientifiquement, mais aussi dans son influence affective sur nos comportements.

Il faut ensuite établir une connaissance du Bien, c’est–à–dire de ce qu’on a le droit ou non de faire : qu’est-ce que le Bien humain ? Bref, il faut développer une idée de l’homme que l’homme lui-même doit préserver et dont il doit empêcher toute défiguration, notamment par les technologies (modifications génétiques par exemple). Mais comment accèder à cette idée de ce que l’homme doit être ? N’est-ce pas prétentieux ? Deux sources nous sont offerte pour une telle connaissance : l’histoire (« « l’homme » s’est déjà montré », il a toujours déjà été là : l’homme est pleinement homme depuis qu’il existe, il n’est pas à construire), mais surtout la métaphysique. Seule cette dernière peut véritablement nous dire ce que l’homme doit être, notamment grâce à un fondement ontologique de ce devoir. La question est donc de savoir : pourquoi l’homme doit-il exister, et donc préserver l’existence de l’humanité, mais aussi comment il doit-être ?

La thèse jonassienne est que lorsque l’on dit que seul l’homme peut être responsable, cette possibilité est en fait un caractère ontologique de l’homme : cela fait partie de ses propriétés essentielles. « Nous y reconnaissons un critère distinctif et décisif de l’essence humaine dans sa dotation en Etre ». L’essence de l’homme consiste entre autre à pouvoir être responsable. Cette dotation fait la valeur unique de l’homme qui n’est pas seulement un être vivant (tel est la première valeur objective chez Jonas) mais un être vivant capable d’être responsable. Autrement, c’est notamment parce que l’homme est un être responsable qu’il DOIT exister. La responsabilité étant une valeur unique, sa possibilité doit être perpétuée : « sa détention oblige à perpétuer sa présence dans le monde ». Cela implique donc de préserver l’existence de l’humanité : il faut se soucier des générations futures au moins du fait qu’ils sont, en tant qu’hommes, capable d’être responsables. Le fond de l’argumentation jonassienne peut donc être exprimé ainsi : il faut se rendre responsable des hommes qui viendront après nous parce qu’ils sont la condition de possibilité de l’existence de la responsabilité, responsabilité qui introduit une valeur, qui constitue un bien supérieur au sein de l’Etre en général. Mais cet argument n’est pas une preuve. Il n’est pas dit que la possibilité d’être responsable constitue un bien et par conséquent dont l’existence est préférable à l’absence, ni par ailleurs qu’il existe des biens en soi, objectifs. Jonas en appelle à l’intuition pour dire que la responsabilité est un bien, mais cette intuition, comme il le reconnaît lui-même, est toujours récusable.

La futurologie est donc essentielle pour éveiller notre responsabilité (puisque le fondement ontologique est toujours récusable) et amener une conduite responsable dans nos sociétés : elle doit nous inspirer peur (notre descendance pourrait s’arrêter par notre faute)et culpabilité (nous avons un rôle dans cette possible apocalypse rampante). Mais puisque cela ne nous concerne pas directement, le problème de l’efficace de cette futurologie est posé. A cela Jonas de répondre : « c’est avant tout l’accusation que comporte cet avertissement, montrant ces êtres du futur comme nos victimes, qui nous interdit moralement la distanciation égoïste du sentiment, généralement justifiée par l’éloignement considérable de l’objet ». Un tableau des effets dramatiques possibles de nos technologies, de leur usage massif et répété, doit alors nous être présenté pour nous faire agir de manière responsable. L’homme politique doit utiliser le moteur de la crainte, de la peur pour modifier les comportements collectifs. Il s’agit d’une manière général de retrouver une maîtrise de notre maîtrise extrême de la nature, cette maîtrise devant être collective.

D-La nécessité des sacrifices et le problème de la tyrannie

Mais retrouver, ou plutôt trouver une telle maîtrise suppose de lourds sacrifices : car il s’agit au fond de réduire notre consommation et la production, donc d’abandonner une partie de notre confort (du moins en ce qui nous concerne, nous, nantis, cinquième de la population mondiale). Jonas rajoute à cela la nécessité d’un contrôle des naissances, une politique démographique interventionniste dans le cercle privé. Car notre planète est finie, limitée : elle ne peut tolérer une croissance à l’infini et une consommation énergétique à l’infini. Jonas n’offre pas de solution miracle à tous ces problèmes cruciaux : il offre une réflexion ayant le mérite de les aborder et d’éveiller la responsabilité, et ainsi à une recherche de modalités concrètes pour assurer notre survie générique.

A la fin de cette conférence, Jonas revient sur l’idée qu’il avait développée et qui lui avait valu de nombreuses critiques : le recours à une tyrannie bienveillante pour assurer la survie de l’espèce humaine. N’est-ce pas contradictoire de vouloir limiter la liberté alors que celle-ci, on l’a vu, est la condition de possibilité de la responsabilité, celle-ci étant ce qu’il s’agit de préserver ? Selon Jonas, qui maintient son opinion, la liberté n’est jamais anéantit : sa possibilité reste inhérente à l’homme. Dès lors, il est, selon lui, possible de la réduire sans que l’essence de l’homme soit menacée, pouvant toujours réapparaître plus tard. Mais surtout, ce scénario serait le pire : le choix entre la disparition de l’homme, et sa non-liberté pour assurer sa survie, or c’est ce choix ultime qu’il s’agit d’anticiper, d’éviter en développant le plus vite possible notre responsabilité. Jonas n’est donc pas, dans l’idéal, partisan de la tyrannie.

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