Djaphil » Sujets http://djaphil.fr {Le coin philosophique} Thu, 15 Dec 2011 19:28:44 +0000 en hourly 1 http://wordpress.org/?v=3.2.1 Qu’est-ce que le juste ? La conception de Michael Walzer http://djaphil.fr/sujets/quest-ce-que-le-juste-la-conception-de-michael-walzer-590 http://djaphil.fr/sujets/quest-ce-que-le-juste-la-conception-de-michael-walzer-590#comments Thu, 15 Dec 2011 19:26:08 +0000 admin http://djaphil.fr/?p=590 michael walzer - Sphères de justice

La justice est l’un des objets par excellence de la philosophie morale. Depuis Platon, les philosophes n’ont cessé de questionner ce qu’est le juste. Je vous propose aujourd’hui d’examiner la position du philosophe Walzer, notamment au travers de son oeuvre “Sphères de justice”.

La justice comprise comme égalité complexe

En premier lieu, Walzer associe les concepts de justice et d’égalité. Traditionnellement, l’égalité est comprise au sens littéral : l’égalité simple ou arithmétique. L’originalité de Walzer réside dans le fait qu’il parle au contraire d’égalité complexe ou plurielle. Cela signifie tout simplement que la justice s’applique différemment selon les groupes humains et, notamment, selon les modes de vie.

Loin de toute conception abstraite du Bien et de toute idéalisme type platonicien, Walzer entend “rester dans la caverne, dans la cité, sur la terre ferme”. La justice est à comprendre comme “distribution des biens”, répartition égalitaire des biens sociaux entre les hommes au sein d’un groupe, d’une communauté. Qu’entend-on par “biens” ? Il s’agit de tout type d’activités, les talents, la capacité économique, les us, etc. Ces biens sont l’essence même de la communauté : ils constituent son être. Bien évidemment antérieurs à la répartition, ils doivent être répartis au sein de la communauté.

 

michael walzer - Sphères de justice

L’individu se définit avant tout comme membre d’une communauté. La question de la justice ne se pose donc pas selon l’individu, mais par rapport à la communauté. Dès lors, la question de la justice sera celle de la répartition au sein d’une communauté donnée, presque close (en “relative autonomie”), sans réelle référence à un quelconque universel. A noter dès à présent : toutes les communautés ont pour point commun de chercher à rendre la justice selon les moeurs du pays.

La répartition des biens : le principe unique de la justice

“La société humaine est une communauté distributive” : les hommes se rassemblent pour partager distribuer et échanger, et notamment partager le travail. La société est par ailleurs caractérisée par une multiplicités de procédures distributives. “La justice est une construction humaine, et il est douteux qu’elle puisse se réaliser d’une seule manière”.

La justice réside donc dans la distribution de biens entre des personnes au sein d’une “sphère”, selon des principes propres à cette sphère. Ce point est important. Pour Walzer les sphères sont littéralement juxtaposées, avec une application de la justice propre à chacune, sans que les biens de l’une soient interchangeables avec les biens de l’autre (même si l’argent est bien un moyen de mise en correspondance).

Par ailleurs, les critères de distribution sont toujours multiples : mérite, qualification,sang, amitié, besoin, etc.

Au final, une société sera juste si elle reste fidèle, dans sa distribution des biens, aux compréhensions partagées par ses membres.

Le principe unique de la justice est donc le principe de la répartition ouverte. Celui-ci s’énonce de la manière suivante :

“Aucun bien X ne peut être réparti à des hommes et des femmes qui possèdent un bien Y du seul fait qu’ils possèdent Y”.

Si dans son application, ce principe est nécessairement soumis à la diversité et aux particularités, son expression demeure universelle.

La difficulté réside dans la distinction des sphères et de leurs limites, ainsi que dans la définition du Bien correspondant à chacune. In fine, l’interprétation joue un rôle central. Chaque communauté, chaque sphère interprétera l’ensemble des significations partagées, relatives aux biens à partager. La répartition sera juste ou injuste selon ces significations. On voit donc que la justice n’est pas objective (contrairement par exemple à la position du philosophe Hans Jonas). Elle n’est pas cependant totalement subjective puisqu’elle est établie par la conscience collective.

En fin de compte, on le voit, l’homme est conçu comme producteur de sens.

Communauté et humanité

Walzer choisit la communauté comme référence de la justice, et non l’humanité. On peut néanmoins interroger ce choix théorique. Walzer lui-même répond aux éventuelles critiques en exposant l’anti-thèse :

  • l’humanité comme communauté politique n’exist pas encore. Il faudrait donc s’appuyer sur une fiction, sur des hypothèse imaginatives pour fonder la justice sur l’humanité. Le seul critère certain est géographique : la terre entière. Au contraire, les sphères, les communautés humaines existent : on peut partir du réel pour déterminer la justice et son application.

  • les valeurs de l’humanité n’existent pas plus que la communauté humaine : elles resteraient à inventer, et surtout à inventer en étant différentes de celles des communautés actuellement existantes. ll s’agirait donc d’un processus de destruction des valeurs existantes actuellement.

  • cette communauté ne pourrait résulter que d’une sorte de contrat social de chacun avec chacun (et non des communautés entre elles), et donc de la destruction des appartenances existantes. Or nous ne possédons pas d’expérience ou de modèle pour un tel contrat. Chacun serait seulement un homme, sans appartenance. Dans tous les cas, l’individu serait broyé par l’état : cela favoriserait le développement du totalitarisme.

On l’a vu, pour Walzer, l’homme reste avant tout un être communautaire, défini par son appartenance communautaire. Les individus sont en relation les uns avec les autres au travers des biens.

Une communauté à part : la communauté politique

Si les communautés sont multiples et juxtaposées, l’une d’entre elles se démarquent pourtant : la communauté politique. Seule cete communaté permet que soit exercée la justice distributive. Le premier bien à partager, c’est l’appartenance. Celle-ci constitue donc un bien transcendant. En un sens, la communauté est le principe archéologique de toute communauté.

Il y a traditionnelleme deux points de vue extrême concernant l’appartenance :

  • pas d’appartenance (état de nature)

  • tout est déjà partagé (individu totalement déterminé l’état)

C’est réduire l’égalité à l’égalité simple et méconnaître le caractère complexe des différentes sphères d’activité.

Conclusion

Au final, la position Walzer est intéressante par sa prise compte de la part communautaire irréductible de l’homme. L’homme conçu comme être atomique et purement égoïste est une vue de l’esprit qui ignore une large part la réalité humaine : l’appartenance de l’homme à une société qui le transcende.

Néanmoins, le risque est grand de tomber dans le communautarisme et ses travers. Comment condamner des pratiques inhumaines en cloisonnant le Bien dans des petites sphères en niant toute communauté humaine ? Si des sociétés se livrent à des actes barbares, comment les condamner s’ils découlent des significations partagées ?

A l’heure où des décisions économiques et écologiques urgentes sont à prendre à l’échelle mondiale, comment se contenter de ce système de sphères  juxtaposées ? Peut-on se passer de construire une communauté humaine à l’heure de la crise ?

]]> http://djaphil.fr/sujets/quest-ce-que-le-juste-la-conception-de-michael-walzer-590/feed 0 Les réductionnismes scientifiques http://djaphil.fr/sujets/les-reductionnismes-scientifiques-399 http://djaphil.fr/sujets/les-reductionnismes-scientifiques-399#comments Mon, 20 Dec 2010 00:34:38 +0000 admin http://djaphil.fr/?p=399 Scientifiques et réductionnismeLe thème du jour sera le réductionnisme (scientifique). Pourquoi aborder ce thème ? Tout simplement parce qu’à la suite de mon billet consacré aux atomes et à la question de leur existence (Cf. http://djaphil.fr/sujets/les-atomes-existent-ils-rapport-entre-sciences-et-monde-296), le réductionnisme s’est avéré à chaque fois être le coeur du problème dans les très nombreux échanges partant du billet en question.

Il s’agira donc de définir le réductionnisme et de montrer en quel(s) sens il s’avère être, dans certains cas, une illusion métaphysique, du moins une thèse métaphysique que ses partisans ne voient que très rarement comme telle.

Qu’est-ce que le réductionnisme ?

Le réductionnisme, c’est le fait de réduire l’explication des choses, du monde au plus simple, au plus élémentaire : on pourrait ainsi expliquer le monde et les différents évènements grâce au niveau d’organisation le plus élémentaire. Dans ce cadre, la pensée, par exemple, peut être expliquée suffisamment par son organe, le cerveau, et, au coeur de celui-ci, par les échanges électriques au niveau des éléments physiques. C’est notamment la thèse de J-P CHANGEUX, in L’homme neuronal.

In fine, la physique serait la science suprême, la seule autorisée à prononcer un discours cohérent et sensé sur le monde et tout ce qu’il contient. Tout peut se réduire à de la matière et donc à une explication physico-chimique. Et cette explication physico-chimique permet de rendre compte de tout phénomène de manière suffisante. Si nous n’y parvenons pas encore dans certains domaines, c’est juste une question de temps avant d’avoir une connaissance suffisante.

Pierre Jacob exprime ainsi cette croyance : cela revient à penser que « tous les phénomènes chimiques, biologiques, psychologiques, linguistiques, culturels et sociologiques sont des phénomènes physiques qui obéissent aux lois fondamentales de la physique » (Esprit et cerveau). Cette thèse est celle dite du physicalisme, mais assi dans une certaine mesure du matérialisme.

Nous allons voir que cette thèse peut se comprendre selon plusieurs perspectives gnoséologiques

Réductionnisme méthodologique

Réduire les phénomènes à du physico-chimique, analyser le monde en le décomposant en briques élémentaires est la méthode même des sciences dures. C’est grâce à cette méthode que leur objet s’est précisé, affiné et que les conséquences pratiques (techno-sciences) peuvent rythmer notre quotidien.

Il s’agit, d’un point de vue épistémologique, de « remonter » à des principes simples pour mieux expliquer le monde dans sa complexité. La réductionnisme, en ce sens, consiste à simplifier le monde et son apparence pour en élaborer une connaissance scientifique qui permet, entre autre, d’agir sur celui-ci pour « s’en rendre comme maître et possesseur » (Descartes, Discours de la méthode).

Nous obtenons donc ici la définition suivante du réductionnisme : c’est une méthode, la méthode scientifique par excellence, qui consiste à réduire les phénomènes à des objets physico-chimiques dont nous pouvons expliquer les interactions grâce à un nombre limité de principes et de lois. C’est une méthode qui permet d’organiser le réel afin de pouvoir produire des explications, élaborer des prédictions et agir sur la nature avec une puissance gigantesque.

Ce réductionnisme peut être qualifié d’heuristique : il permet de générer de nouvelles connaissances, d’en augmenter la portée… etc.

Il ne sera pas question, dans ce billet de critiquer ce réductionnisme puisqu’il s’agit de l’essence même des sciences dures : critiquer le réductionnisme méthodologique ou épistémologique reviendrait à s’opposer aux sciences dures. Restons rationnels !

Réductionnisme ontologique

Outre ce premier réductionnisme, on trouve un second réductionnisme que l’on confond malheureusement à tort avec le premier : le réductionnisme ontologique. Nous avons vu avant que le réductionnisme méthodologique est, comme son nom l’indique, une méthode pour développer des connaissances de la nature. Mais nous n’avons pas confondu méthode et réalité. Cette confusion, c’est l’erreur que commet le réductionnisme ontologique.

Pour ce dernier, le monde est réellement constitué des briques élémentaires et des relations élémentaires que l’on a « découvert » avec les sciences dures. Pour ce second réductionnisme, les sciences physiques et chimiques nous décrivent le monde de manière neutre, objective : elles nous donnent à voir le monde tel qu’il est essentiellement. Au fond, le monde est physique. Surtout, il n’est QUE physique. Nous croyons à tort que le monde est complexe, mais la science nous permettrait d’apercevoir le coeur même du monde : les atomes et les différentes lois physiques.

Cette position n’est pas, en tant que telle, scientifique mais… métaphysique. Rien, dans les sciences, ne permet de dire que le monde se limite aux objets qu’elles considèrent. C’est une erreur de se croire scientifique quand on est réductionniste au sens ontologique : on défend au contraire déjà une vision métaphysique du monde.

Conséquences du réductionnisme ontologique

A priori, un réductionniste ontologique aura tendant à défendre une conception déterministe du monde. Puisque tout est physique, puisque, par ailleurs, le réel est régi par des lois universelles que mettent au jour les sciences dures, alors tout est, en théorie, prévisible. Un événement peut toujours s’expliquer par un événement antérieur dont il découle selon une relation de causalité déterminée et connaissable. Un événément physique mais aussi un événement concernant la vie de l’esprit aura toujours une cause physique antérieure. Selon ce réductionniste, il sera à terme possible d’expliquer par la physique le fonctionnement du cerveau, organe de la pensée humaine. Pour un tel réductionniste, une pensée n’est explicable, par exemple, qu’en tant qu’état physico-chimique du cerveau. Intimement, le monde de la pensée n’est que physico-chimique. Et si, finalement, tout comportement, toute idée pouvaient être expliqués par la seule physique ? Doux mais inquiétant rêve d’un total déterminisme du monde des représentations. Fantasme au combien révélateur d’une approche unifiante et unifiée de la réalité.

Découlant de la remarque précédente, la suppression de la notion de liberté accompagne ce réductionnisme : la liberté n’est qu’une illusion, conséquence de notre connaissance pour l’instant imparfaite des lois physique de la pensée. Si le réductionniste est conséquent, il nie la valeur intrinsèque de l’art et l’utilité d’activités telles que la politique. De même, la morale n’a plus d’intérêt. Seule la physique explique et, finalement, justifie les comportements et choix humains.

Le réductionniste, on le voit, établit une échelle de valeur dans l’ordre de la connaissance et des activités humaines : toute autre science que la physique est dévalorisée (comme approche épistémique). Remarquons d’ailleurs ici le fréquent dédain pour la philosophie, discipline abstraite, sans argument réels, c’est-à-dire… physiques. Tout autre activité que les sciences dures est finalement dépréciée.

Epistémologiquement et ontologiquement, le réductionniste est moniste : pour lui la réalité est une (monisme ontologique), pour lui la science légitime est une et prend la forme de la physique (monisme épistémologique).

On le voit, le réductionniste réduit finalement… le monde lui-même. Si tout se réduit à la physique, la réalité humaine notamment implose littéralement. Le réductionniste ne comprend pas l’art, il ne comprend pas le monde humain en général (s’il est cohérent avec sa théorie métaphysique).

La liste des conséquences contre-intuitives de ce réductionnisme est longue. Nous la laisserons arbitrairement en l’état.

Critique du réductionnisme ontologique

Quasi systématiquement, ce réductionniste va justifier sa thèse par une exigence scientifique et par la méthode même de la science : il faudrait selon lui n’analyser le monde que par le prisme des sciences dures. Mais le réductionniste fait un saut non scientifique, encore une fois, en étendant son réductionnisme au-delà de la sphère de la méthode. Ce faisant, il se contredit lui-même puisque cherchant à n’être que scientifique, il en vient à adopter une position métaphysique qui n’est pas démontrée ni démontrable par la science elle-même.

Bien souvent, il aura recours à l’argument du rasoir d’Okham (« pluralitas non est ponenda sine necessitate » ) pour justifier son physicalisme et le fait de réduire le monde aux seules entités physiques. Mais ce principe est appliqué en dehors de la sphères des sciences (discours se voulant ontologique, décrivant le monde dans son essence) avec, cependant, un sens scientifique. Bien évidemment qu’il faut privilégier les explications simples en sciences et éviter les théories ad hoc (Cf. en contre-exemple le phlogistique). Mais le principe n’a aucune portée ontologique, seulement une portée logique.

Une autre critique, plus importante, consiste à rappeler que dans de très nombreux cas, le tout n’est pas la somme des parties. Autrement dit, il est faux de penser que l’analyse et la réduction à des briques élémentaires permet d’expliquer le monde et les phénomènes. Ce n’est pas parce que la pensée a, bien évidemment, un pré-requis physique (le cerveau , les neurones, les échanges électriques…) qu’une explication physique est suffisante et satisfaisante. Expliquer les représentations humaines n’a aucun sens pertinent si l’on en reste à l’échelle physique. L’esprit humain est un objet d’étude scientifique (au sens de sciences dures). Mais c’est AUSSI un objet des sciences humaines. Il suffit de regarder (si l’on reste dans les sciences dures) la biologie pour se rendre compte que la prise en compte d’une échelle plus globale (et pas seulement atomique) est nécessaire dans bien des cas, notamment à l’échelle macroscopique. Du nouveau peut apparaître avec les systèmes d’organisation complexe.

La pensée en est un parfait exemple. Bien sûr que la pensée présuppose le cerveau et son fonctionnement explicable en termes physiques, mais à cette échelle d’organisation, l’approche purement physique manque la complexité du réel en le réduisant en des briques physiques élémentaires. A côté de la physique, nous pouvons analyser la pensée grâce aux approches sociologiques, philosophiques, psychologiques… Nous ne rentrerons pas ici dans le détail des arguments concernant la causalité de la pensée sur le corps et vice-versa. Descartes s’y était déjà cassé les dents. Nous n’avons certainement pas les outils conceptuels adéquats pour penser de manière unifiée et satisfaisante la complexité du réel.

Soyons honnêtes : ll faut faire preuve de débilité (au sens étymologique) pour prétendre apporter une explication suffisante de la morale, de l’esthétique ou de la pensée par la seule physique. C’est non seulement une position non scientifique, mais surtout une thèse arrogante et méprisante. A l’inverse, c’est une preuve d’ouverture d’esprit que d’accepter le réductionnisme méthodologique comme nécessité pour les sciences, à côté des autres approches du réel. J’oserai la thèse suivante : le réductionniste ontologique ignore le sens de l’art ou de la morale lorsqu’il prétend en rendre compte par la seule physique. Il fait l’explication de ce qu’il croit (à tort) être la morale et l’art. Mais il ne fait aucunement une explication de ce qu’est l’art et la morale selon un approche intellectuellement suffisante.

Et si la présence croissante de l’informatique dans nos sociétés était finalement l’une des causes de l’importance croissante de ce genre de théories, devenant finalement le paradigme illusoire de la pensée humaine ? A force de parler d’intelligence artificielle et de déléguer une part importante de notre travail aux machines, on en est venu à une mé-compréhension de la pensée et à une simplification, une réduction simpliste de celle-ci. La pensée ne serait que ratiocination, calcul. Un ordinateur pourrait finalement à terme reproduire le mécanisme de l’intelligence humaine et de ses différentes productions. Cette thèse (que l’on retrouve par exemple dans le computationnalisme) part d’une compréhension erronée de l’homme car simplificatrice à l’extrême.

Finalement, si le réductionnisme est fortement heuristique, il devient dangereux et appauvrissant lorsqu’on l’applique en dehors de sa sphère légitime. Souscrire au réductionnisme ontologique, c’est construire un monde humain bien terne et intellectuellement très pauvre. C’est très certainement rassurant pour le réductionniste ontologique : il pense avoir saisi la susbtantifique moëlle de l’univers et s’y accroche comme à une bouée au milieu de l’océan. Il conviendrait néanmoins d’interroger les raisons qui peuvent expliquer un tel attachement au savoir scientifique, une telle force de la croyance en la Vérité scientifique.

Quoi qu’il en soit, le réductionnisme ontologique constitue un mythe auquel l’être humain peut être tenté de s’attacher au cours de sa vie intellectuelle. Des pensées telles que celle de Friedrich NIETZSCHE ou d’Edgar MORIN s’avèreront bénéfiques pour se diriger au contraire vers une approche non simplicatrice et démystifiante du réel dans sa complexité.

]]> http://djaphil.fr/sujets/les-reductionnismes-scientifiques-399/feed 3 Les atomes existent-ils ? Rapport entre sciences et monde http://djaphil.fr/sujets/les-atomes-existent-ils-rapport-entre-sciences-et-monde-296 http://djaphil.fr/sujets/les-atomes-existent-ils-rapport-entre-sciences-et-monde-296#comments Fri, 21 May 2010 07:16:47 +0000 admin http://djaphil.fr/?p=296 Atome au microscope électroniqueLa question initiale est la suivante : les atomes existent-ils ? Sujet d’une conversation animée, hier, au travail, avec des passionnés de sciences, je ne pouvais pas manquer d’en faire un billet.

Au premier abord, il paraît aller de soi que les atomes existent, que l’on peut les observer, notamment avec des appareils tels que des accélérateurs de particules. La question semble donc n’avoir que peu d’intérêt, voire pousser vers la légèreté intellectuelle ceux qui osent répondre par la négative à cette question.

Dès à présent, pourtant, je pose la thèse suivante : bien que correspondant nécessairement à des propriétés du « monde réel », les atomes n’existent pas réellement, mais uniquement au sein d’un ensemble de théories scientifiques qui offrent un certain découpage du monde. Autrement dit, les atomes n’existent que comme objets, entités scientifiques et non comme objets indépendants de l’esprit humain (objet en soi), bien qu’ils reposent cependant sur une adéquation forte avec le « monde réel ».

Une question peut en cacher une autre

De nombreux problèmes philosophiques (et non scientifiques) se cachent finalement derrière cette question à la réponse en apparence évidente. Quel est, par exemple, le rapport entre les sciences et le monde ? Les sciences nous donnent-elles à voir le monde tel qu’il est ? La notion même de vérité entre en jeu : les sciences visent-elles la monstration du « monde réel », « tel qu’il est » et, en ce sens bien particulier, la vérité (comme adéquation totale et objective au réel) ? Les sciences sont-elles le seul moyen ou, du moins, le moyen le plus adéquat pour accéder au monde tel qu’il, essentiellement ? D’autres questions, connexes, sont également en jeu : y-a-til un progrès des sciences. Et même, plus pertinemment : y-a-til un état final des sciences (qui correspondrait finalement à la connaissance totale et parfaite du monde « tel qu’il est vraiment ») ?

Ce billet se veut plus une base de discussion qu’un exposé théorique de ma thèse. Je me contenterai donc ici de poser les piliers fondamentaux de celle-ci, sans m’astreindre à la rigueur d’un exposé complet et finement argumenté.

Et l’ether : n’a-t-il pas existé ? Quand le scientiste, voire réductionniste se découvre…

Il y a quelques temps déjà, on tenait pour assurée l’existence de l’éther. La nature a horreur du vide : cette croyance, qui remonte à l’antiquité grecque, a habité la science jusqu’au XXème siècle. Pour des générations entières de scientifiques, l’éther existait et occupait une place centrale dans les théories scientifiques. L’éther était essentiel dans leur vision du monde.

Quelle est la différence entre l’existence de l’éther et l’existence de l’atome ? Pour un scientifique convaincu du progrès des sciences vers la vérité, elle est énorme : l’existence de l’éther est une croyance erronée qui a été remplacée par une croyance vraie, par un savoir. Nous savons désormais que l’éther était une illusion et que le monde est, réellement, en fait constitué d’atomes. L’atomisme est la seule vision vraie du monde. Dans 500 ans, les scientifiques auront amélioré les théories scientifiques, mais les atomes existeront encore.

Nous pouvons déjà noté ici une mégalomanie de ce type de scientifique : il pense que ce qu’il sait est « vrai », contrairement à ce que l’on peut observer dans les stades antérieurs des sciences. Autrement dit, nous approchons du stade ultime des sciences, de leur état final : de leur accomplissement, compris comme accès à la « réalité telle qu’elle est », après 2000 ans d’errance des scientifiques. Le scientifique moderne (selon ce type de scientifique) détiendrait presque la vérité. Attention ! Je ne réduis pas tous les scientifiques à ce « type de scientifique ». J’analyse ici l’archétype du scientifique comme scientiste.

Le scientisme consiste, notamment, à postuler que seule les sciences dures peuvent accéder à la vérité (pas de vérité en dehors de celles-ci, par exemple en sciences sociales) et que l’accès au monde réel est porté par les sciences dures, et par elles seules. Il s’agit, in fine, d’une confiance totale dans les sciences dures qui nécessairement nous feront apparaître la vérité.

Le réductionniste ne se tient d’ailleurs pas loin : tout pourrait être expliqué par les sciences dures, jusqu’à notre pensée et la psychologie humaine. Tout, finalement, ne se réduirait-il pas à des phénomènes physico-chimiques et des relations mathématiques ? Ce n’est qu’une question de temps : la science, un jour, expliquera tout. Et cette explication totale approche… La réalité se réduit à un objet de la physique et de la chimie, surplombées par les mathématiques. Connaître cet objet n’est qu’une question de temps. Même si les progrès ne sont pas continus vers la connaissance totale et vraie de cet objet, il y a un progrès indéniable et nous accèderons bientôt à cette connaissance totale.

Cette vision, exposée de manière expéditive et surtout un peu caricaturale (quoique…), me semble erronée et véhiculer de nombreuses illusions séculaires.

Méthodologie ou ontologie : le coup du canard-lapin

Postuler que le monde se réduit à des phénomènes physico-chimiques est une exigence méthodologique. Par principe, pour la science, il faut mettre de côté tout ce qui ne serait pas d’ordre physique ou chimique. C’est grâce à ce principe méthodologique que les sciences dures ont tant progressé.

Que le monde « réel », « tel qu’il est », se réduise uniquement à des phénomènes physico-chimiques est par contre une thèse métaphysique (et non scientifique). Il ne faut en effet pas confondre méthode et ontologie. La science ne prétend pas faire apparaître le monde tel qu’il est en soi : elle prétend expliquer les phénomènes et leurs relation au sein d’un système, si possible unifié, de théories construites. La science développe des paradigmes. L’image célèbre du « canard-lapin » illustre parfaitement cela :

Canard-lapin, sciences et paradigme

Certains voient dans cette image un canard, d’autres un lapin. De la même manière, deux paradigmes différents nous conduisent à avoir deux visions différentes du monde. Le passage d’un paradigme à l’autre se fait via l’apparition d’une « science révolutionnaire » (ou d’un état révolutionnaire de certaines théories) qui, petit à petit, va devenir la « science normale », après adoption progressive par les scientifiques du nouveau paradigme. Ainsi progresse la science : par révolutions et modification des modèles qui sont autant de visions du monde. Mais le monde en soi n’est ni canard, ni lapin…

Le risque du relativisme et du subjectivisme

Le risque de cette position est alors de tomber dans le relativisme. Puisque la science ne progresse pas vers la monstration du monde tel qu’il est mais vers des modèles qui nous permettent d’expliquer le monde et les relations entre les phénomènes au sein d’un système donné de théories, ainsi que d’agir sur le monde (précision de ma thèse), il devient indifférent de choisir tel paradigme plutôt que tel autre ?

Personnellement, je pense qu’il y a un progrès des sciences. L’état actuel des sciences est meilleur qu’à l’époque d’Aristote. Nos paradigmes actuels permettent de résoudre de très nombreux problèmes et de proposer un système particulièrement cohérent du monde (dans ses grandes lignes). Mais je reste persuadé que nos connaissances ne sont qu’une grille de perception que notre cerveau nous propose pour appréhender le monde, un intermédiaire, une médiation. Les théories scientifiques ne sont, je le répète, qu’un intermédiaire. Jamais elles ne nous feront accéder à « l’essence du monde », à ce qu’il est « réellement ». Est-ce que la cause et l’effet existent ? Est-ce que les atomes existent ? Est-ce que la nature est réellement écrite en langage mathématique ? Je ne le pense pas. Par contre, il est indéniable que nous la saisissons grâce à cela et que nous avons réussi par ce moyen à maîtriser notre environnement et à développer les technosciences.

Surtout, il faut nécessairement admettre que les objets scientifiques reposent bel et bien sur une certaine adéquation avec les données du monde. Si les sciences ont adopté l’atomisme, c’est bien parce que dans le monde, il y a quelque chose que nous pouvons ainsi « découper ». Mais le monde en lui-même n’est pas découpé : c’est toujours la science qui opère le découpage. Un autre découpage reste possible dans un autre ensemble de théories. Mais il est indéniable que les découpages ne sont pas tous équivalents. « L’existence » de l’atome a plus de raisons d’être défendu que « l’existence » de l’éther. Mais on ne parle ici que d’existence méthodologique et non ontologique.

En défendant, comme je l’ai fait à l’instant, que les découpages correspondent bien à des données du monde, j’évite par la même occasion la casquette d’idéaliste. Pour rappel, l’idéaliste peut par exemple postuler que le monde n’est en fait qu’une représentation de l’esprit.

Conclusion

Oui, les atomes existent, en tant qu’objet scientifique. Méthodologiquement, postuler que le monde doit être conçu sur des bases atomistes est pour l’instant le meilleur choix scientifique. Aucune théorie révolutionnaire n’incite à bouleverser cette vision du monde.

Non, il n’est pas correct, scientifiquement, de dire que les atomes existent réellement et que le monde se réduit à des atomes et des relations entre les atomes. Cela demeure une croyance de type métaphysique. Le réductionnisme est ou bien méthodologique, ou bien métaphysique.

Je me suis interdit de citer des philosophes dans cet article afin de ne pas me voir reprocher d’obscurcir le débat pour les non philosophes. Pour ceux que cela intéresse, je livre néanmoins mes inspirations : Kant, Kuhn, Aristote, Wittgenstein, Démocrite, Cassirer, Chalmers, Bachelard, Nietzsche… et bien d’autres. Encore une fois, je me suis limité à un exposé rapide, simpliste même, pour que le sujet reste ouvert à la discussion.

En dernière analyse, on peut se demander si « le monde en soi » existe… Mais là, on entre dans une réflexion encore plus complexe.

]]> http://djaphil.fr/sujets/les-atomes-existent-ils-rapport-entre-sciences-et-monde-296/feed 31 Le doute est-il un échec de la raison ? http://djaphil.fr/sujets/sujet-le-doute-est-il-un-echec-de-la-raison-113 http://djaphil.fr/sujets/sujet-le-doute-est-il-un-echec-de-la-raison-113#comments Fri, 03 Oct 2008 23:52:34 +0000 admin http://djaphil.fr/?p=113 Le doute est-il un échec de la raison ?Introduction

En première analyse, on parle d’échec lorsqu’un but est poursuivi mais manqué, non atteint, pour quelque raison que ce soit.

Parmi les buts de la raison, on peut évoquer la distinction du vrai et du faux, les jugements corrects, l’établissements de liens entre les raisonnements, la compréhension, la connaissance, etc.

Dès, lors, le doute serait un échec dans la poursuite de ces buts. Arrivant à douter, l’homme raterait la connaissance, il manquerait l’accès aux raisonnements droits et assurés. En doutant, l’homme hésiterait, il suspendrait son jugement et, par là-même, manquerait la cible de la raison. Ainsi la raison n’atteindrait-elle pas ses objectifs dans le doute. En ce sens, il semble bel et bien que le doute constitue un échec de la raison.

Mais devons-nous bannir le doute ? Cela reviendrait à accepter les idées sans esprit critique. Ne peut-on pas au contraire instituer le doute comme un élément essentiel dans l’accès à la connaissance et comme un moteur intrinsèque à la raison ? Bref, le doute est apparu comme un échec de la raison, mais il semble, en même temps, impossible de l’éliminer.

La position sceptique ou le doute comme demi-echec

En ce qui concerne la connaissance sensible, l’homme doit reconnaître l’imperfection de ses sens : mirage dans le désert, expérience du bâton brisé de Descartes, etc. Les sens nous trompent. Dés lors, l’incertitude caractérise les conclusions que pourrait tirer la raison des sens. De même, on est contraint de reconnaître que les opinions à travers le monde sont en contradictions, s’opposent les unes aux autres. « Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà » comme l’exprimant Pascal dans ses Pensées. Que ce soit en s’appuyant sur l’imperfections de nos sens ou en soulignant la contradiction des opinions, le doute semble s’imposer dans notre saisie du monde et dans l’accès à la connaissance.

Outre ces raisons externes, on peut également avancer une raison interne pour être conduit au doute dans l’accès à la connaissance. En effet, la vérité d’une conclusion dépend des prémisses. Mais chaque prémisses repose elle-même sur une démonstration, et ce, à l’infini : « Prouve ta preuve ». Et si l’on admet des vérités premières, quelles sont les fondements rationnels de celles-ci : pourquoi s’arrêter à ces fondations et ne pas continuer à l’infini ?

Bref, le doute semble bel et bien un défaut de la raison elle-même dans sa quête de la connaissance et de la vérité. La raison échoue : comment ne pas douter ? Comment ne pas tomber dans le relativisme ? Les opinions s’opposent, se succèdent ; la vérité scientifique évolue avec le temps. Mais mieux vaut le doute que l’erreur ou l’ignorance. En un sens, seule l’erreur est un réel échec de la raison. En tombant dans l’erreur, l’homme trouve le faux alors qu’il cherchait la vérité : c’est un échec par excellence. Avec le doute, l’homme ne se prononce pas, il se tient sur la réserve : c’est une sorte de demi-échec. Au moins, le sceptique sait qu’il ne sait pas, d’où sa suspension du jugement.

Le doute comme étape pour accéder à la vérité

Mais on peut accepter une autre perspective sur le doute. N’est-ce pas en doutant d’une chose, d’une théorie, d’un discours que l’on se met véritablement en chemin vers la fondation du savoir ? Le doute méthodique semble bien être la voie même du savoir. Grâce au doute, il est possible d’établir des certitudes. Dans l’oeuvre de Descartes, on voit ainsi l’argument du rêve arriver à la certitude des mathématiques et des natures simples. Dans le cartésianisme, le doute hyperbolique (douter de tout) est l’arme par excellence de la raison pour lutter contre les croyances naturelles et accéder à la connaissance scientifique. Par le doute, on interroge la condition de possibilité de toute représentation.

Dans cette optique, le doute devient donc une étape, tout autant qu’un outil, voire une arme dans la recherche de la vérité. Loin d’être un échec, le doute devient le moyen d’atteindre le but de la raison : la connaissance et la vérité. Par le doute, la raison assoit fermement ses jugements et accède à la certitude.

Le doute comme moteur de la raison

A l’opposé de la position initiale, le doute n’est donc pas un échec mais l’allié précieux de la raison. La raison, c’est la capacité de réfléchir sur ses propres opinions, de les remettre en cause. On voit donc apparaître le lien très fort, indissociable et positif tissé entre la raison et le doute. Etre doué de raison, c’est faire preuve d’esprit critique. Est-ce que ce qui m’apparaît certain aujourd’hui l’est réellement ? Sans tomber dans le doute hyperbolique qui ne peut mouvoir que le seul philosophe et les fans de science fiction, il convient de reconnaître au doute toute sa valeur positive.

Finalement, raisonner revient à douter. N’est-ce pas d’ailleurs dans le doute que siège la philosophie ? S’étonner des choses, prendre du recul par rapport à ce qui nous entoure (idées, objets, théories…). En commençant à douter, l’homme franchit la première étape de la philosophie.

Conclusion

Le doute, conçu comme échec de la raison, paralyse celle-ci : le doute, en ce sens, empêche la raison de prendre parti après réflexion. Mais le doute s’avère être l’outil essentiel de la raison. Mieux, la raison et le doute ne font qu’un. Le doute peut être défini comme la raison en acte.

]]> http://djaphil.fr/sujets/sujet-le-doute-est-il-un-echec-de-la-raison-113/feed 11 Peut-on penser sans langage ? http://djaphil.fr/sujets/sujet-peut-on-penser-sans-langage-53 http://djaphil.fr/sujets/sujet-peut-on-penser-sans-langage-53#comments Sat, 13 Sep 2008 17:50:49 +0000 admin http://fauquemberg.com/djaphil/?p=53 langage et pensée : peut-on penser sans langage ?

Le concept de « pensée » possède au moins deux acceptions majeures.

Au sens strict, c’est la pensée intellectuelle, passant par les idées, par les concepts, par les mots : c’est le jugement.

Au sens large, la pensée désigne tout phénomène conscient, comme par exemple l’imagination ou encore la perception.

D’un côté, toute pensée semble passer nécessairement par le langage, mais de l’autre, elle semble facilement ne pas toujours emprunter la voie du langage pour se réaliser. Mais doit-on se satisfaire d’une telle dichotomie ?

N’y a-t’il pas tout d’abord des formes d’intellections non conceptuelles, dont l’intuition intellectuelle semble être un parfait exemple ? Le langage n’est-il alors qu’un simple instrument de la pensée (puisqu’ici la langage semble excèder celle-ci) ? Celle-ci serait alors indépendante, antérieure, voire plus large que le langage par lequel elle s’eprime. Le langage n’est-il pas au contraire une condition nécessaire de la pensée, c’est-à-dire ce sans quoi il n’y a de pensée, d’une part communiquée (c’est évident), d’autre part solitaire (semble moins évident). C’est ici entre autre le problème de l’inéffable : existe-t’il de l’indicible néanmoins pensé ? D’autre part, si la pensée comprise comme l’ensemble de la vie consciente, psychique semble bien pouvoir se passer d’un langage, n’est-ce pas une apparence trompeuse ? Des opérations de l’esprit comme l’imagination ou la perception sont-elles vraiment « sans langage » ? Et si ces opérations avaient un langage, ne serait-ce pas en un sens plus large que celui de la pensée conceptuelle ?

Quel est donc le rapport entre la pensée et le langage : est-il extérieur, accidentel, ou au contraire constitutif ? Bref : peut-on penser sans langage ?

I-La pensée indépendante du langage

La thèse selon laquelle il serait possible de penser sans langage revient entre autre à considérer le langage comme un simple instrument de la pensée. La pensée est alors ici une réalité préexistante, antérieure, dont le langage se fait simple médiateur. En ce sens la pensée conceptuelle, passant par des mots ne serait qu’une espèce du genre pensée, ce ne serait qu’une forme, restreinte, qu’elle peut prendre. La pesnée serait du spirituel, de l’immatériel qui peut se matérieliser avec la langage ou bien rester immatérielle. On en arrive alors par exemple au problème de l’adéquation du langage avec la pensée qu’elle doit exprimer : la langage est-il un bon interméiaire ? La pensée ne se fait-elle pas en quelque sorte en dépit du langage, dans le sens où les mots, les concepts, les langues ne seraient que des outils imparfaits pour la matérialisation et la transmission de la pensée ? Le fait que l’on cherche parfois nos mots peut par exemple être intéprèté en faveur de cette thèse, du moins en faveur de la thèse selon laquelle la pensée serait antérieure au langage, celui-ci extérieur à celle-là.

Certains philosophes ont souligné les limites de la pensée conceptuelle, c’est-à-dire les limites du concpet pour exprimer au moins certaines formes de pensée. Bergson a par exemple mis en exergue l’impossibilité de saisir conceptuellement ce qu’est la vie, e tnotamment sa forme la plus élevée qu’est la vie consciente, du fait d’une sorte de raideur des concepts. Notre existence est profondément temporelle. Il s’agit de ressaisir en deça de toute activité consciente la vie de l’esprit comme durée, flux. Saisir ce flux temporel, cest saisir quelque chose de toujours identique en moi, c’est atteindre une vérité. Cette vérité est saisie par une intuition, c’est-à-dire ici une vision de soi par soi : cette intuition intellectuelle peut être comprise comme le contact immédiat entre la pensée et son objet, sans le passage par l’intermédiaire d’un concept. Ce qui signifie que l’accès à cette vérité que notre vie consciente est profondément durée se fait par un mouvement qui va contre l’intellect et s’enracinne dans le vouloir, comme si la volonté se retournait sur elle-même. C’est un acte de l’esprit, donc en ce sens il existerait une pensée non conceptuelle, prenant ici la forme de l’intuition intellectuelle. Tout le problème est alors de dire, de communiquer cette durée, car elle est au-delà du langafe. La pensée conceptuelle montre ici ses limite. En un sens, notre durée est quelque chose d’inéffable, d’indicible : il y a ici une inadéquation entre la pensée intuitive et le langage. Mais on peut tout de même en faire une monstration, une description. C’est ce que ait Bergson, souvent par des formules négatives et limitatives, mais également par des métaphores comme « mélodie », « organisme »… C’est comme s’il tentait d’encercler l’objet de son intuition sans pouvoir le montrer directement. Ainsi, chez Bergson, d’une part, il existe de la pensée non concpetuelle, qui n’est pas médiatisée par le langage, et, d’autre part, la communicationde cette intuition ne peut se faire qu’imparfaitement, comme le prouve l’emploi de métaphores et de descriptions négatives. Il y aurait donc des formes de pensée intellectuelle sans langage.

Enfin, à côté de ce sens de la restreint de la pensée, il est possible de mettre en avant un sens bien plus large, que l’on retrouve par exemple chez Descartes, pour qui la pensée peut être comprise comme l’ensemble des phénomènes de la vie consciente. Dans les Réponses aux secondes objections, Descartes propose cette définition de la pensée : « Par le nom de pensée, je comprends tout ce qui est tellement en nous que nous en sommes immédiatement conscients. Ainsi toutes les opérations de la volonté, de l’entendement, de l’imagination et des sens sont des penséees ». La pensée, c’est donc ici ce dont on est immédiatement conscient. L’imagination fonctionne par images, représente des choses par le biai d’images. Il semble douteux qu’en imaginant on pense avec le langage, du moins si l’on considère celui-ci comme la faculté de communiquer la pensée par un système de signes. On peut traduire le contenu de l’imagination par le langage, mais elle n’est pas elle-même un langage. De même la perception semble bel et bien se passer d’un langage.

Par conséquent, la pensée semble bien pouvoir se passer du langage, ce qui revient à considérer celui-ci comme un simple instrument, et la pensée comme antérieure et plus vaste que le langage. L’intuition peut apparaître comme une forme de pensée non conceptuelle dont on ne peut que difficilement rendre compte par langage : il faut par exemple utiliser des descriptions indirectes. La possibilité d’une pensée indépendante du langage apparaît encore plus nettement si l’on adopte un sens large de la pensée. Mais ce rapport instauré entre le langage et la pensée est-il satisfaisant ? Ne faut-il pas, notamment, restreindre le sens de « pensée » et préciser le sens de ce concept ?

II-Pensée intellectuelle et nécessité du langage

Il est possible de limiter le concept de « pensée », de le faire ainsi coïncider avec l’activité conceptuelle. Pour Kant, par exemple, la pensée est une activité de l’entendement, une activité de liaison qui produit l’unité dans des jugements et des concepts, dans des raisonnements. Penser revient alors à déterminer conceptuellement un donné. Comme il le dit dans la première section (De l’usage logique de l’entendement en général) de L’analytique transcendantale de la Critique de la raison pure, l’entendement utilise le concpet pour réunir diverses représentations sous une représentation commune. Par ces concepts, l’entendement pose des jugements, c’est-à-dire a des connaissances médiates d’un objet. Soit le jugement «tous les corps sont divisibles, le concept du divisible se rapporte à divers autres cocnepts ; mais, entre eux, il se rapporte particulièrement à celui de corps, lequel à son tour, se rapporte à certains phénomènes qui se présentent en nous. Ainsices objets sont médiatement représentés par le concept de la divisibilité. Tous les jugements sont donc des fonctions qui consistent à ramener nos représentations à l’unité, en substituant à une représentation immédiate une représentation plus élevée qui contient la première avec beaucoup d’autres, et qui sert à la connaissance de l’objet, de sorte que beaucoup de connaissances possibles se trouvent réunies en une seule ». Penser revient donc à réunir des représentations diverses sous des représentations plus élevées, à unifier le divers de l’intuition sous des concepts de l’entendement. Mais il reste alors le problème de savoir s’il n’existe pas à côté de cette conncaissance concpetuelle une autre forme de connaissance : on en revient au problème de l’intuition intellectuelle. Autrement dit, peut-on admettre l’existence de l’intuition intellectuelle ? Si des philosophes comme Bergson, Platon, Aristote ou encore Descartes en défendent l’existence, on peut soutenir que c’est un processus obscur, mystérieux, que c’est un concept flou. On peut, à l’instar de Kant, en faire la critique.

Nous ne pouvons pas connaître les choses en soi, les noumènes : seule la conaissance des phénomènes est possible. La connaissance huamine, qui est fini, supppose la coopération de deux facultés : la sensibilité (réceptive) et l’entendement (actif). La sensibilité fournit la matière de la connaissance, alors que l’entendement fournit les concepts, c’est-à-dire la forme : « toute connaissance commence par l’intuition mais ne s’y réduit pas », elle doit être subsumée sous des concepts. D’où la célèbre phrase de Kant : « Les idées sans contenu sont vides, les intuitions sans concepts sont aveugles » (introduction de La Logique transcendantale), ou encore : « L’entendement ne peut rien intuitionner, les sens ne peuvent rien penser ». Il n’y a donc pas d’intuition intellectuelle, même pas par rapport au moi : on n’a pas d’intuition de soi (ce qui s’oppose à la thèse de Descartes). Il y a bien chez kant un rôle de l’intuition intellectuelle, mais simplement heuristique : elle s’intègre à l’architechtonique de la raison de l’homme, comme succédané d’une connaissance qui ne nous est pas accessible. C’est l’entendement archétypique, qu’il faut distinguer de l’entendement ectype (qui lui n’a qu’une intuition sensible) : voir la lettre à Markus Herz du 21 fevrier 1772. Autrement dit, l’intuition intellectuelle n’existe pas : ce n’est que l’archétype d’une pensée idéale, d’ordre divin. Puisque l’intuition intellectuelle n’existe pas, il n’y a donc de pensée que conceptuelle, donc passant par le langage. Mais n’y a-t’il pas de l’indicible, de l’inéffable, donc tout de même de la pensée qui dépasserait les limites du langage ?

L’inéffable n’est en fait rien de plus qu’une illusion. La pensée n’existe que par le concept : en dehors du concept, il n’existe pas de pensée. Il n’y a pas d’inéffable. Nous ne pouvons penser que par les concepts, du moins au travers des mots. C’est la thèse que soutient par exemple Hegel dans le §462 de L’Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé : « Nous n’avons conscience de nos pensées déterminées et réelles que lorsque nous leur donnons la forme objective, que nous les différencions de notre intériorité, et, par suite, nous les marquons d’une forme externe, mais une forme qui contient aussi le caractère de l’activité interne la plus haute ». Hegel soutient donc que la pensée ne peut se faire que par le mot, par l’union intime de l’interne (la subjectivité) et de l’externe (l’objectivité du mot). Par conséquent, vouloir penser en se passer des mots serait « une tentative insensée ». Autrement dit, l’inéffable n’existe pas. Croire que c’est ce qu’il y a de plus haut, la partie la plus élevée de la pensée est une croyance infondée, superficielle. Car l’inéffable n’est pas autre chose que la pensée obscure, « à l’état de fermentation, et qui ne devient claire que lorsqu’elle trouve le mot ». L’inéffable est une absence de pensée, de conceptualisation : c’est un défaut de langage. Le langage n’est donc pas un simple instrument insatisafaisant pour communiquer sa pensée : la véritable pensée ne peut que passer par les mots ou par les concepts.

On se retrouve alors avec une sorte de dichotomie. D’une parte la pensée au sens strict, c’est-à-dire conceptuelle ne peut passer que par le langage. Mais d’autre part, au sens large, n’y a-t-il pas des formes de pensée non conceptuelle ou ne passant pas par des mots : le langage n’apparaît alors que comme un instrument. Il s’agit alors pour conclure notre analyse de faire voler en éclat cette apparente dichotomie.

III- Toute pensée passe par le langage

Le langage n’est pas un simple instrument, c’est au contraire cesans quoi il n’y a pas de pensée. La pensée n’est pas antérieure, plus large que la langage : la pensée est nécessairement de la pensée formée dans et par le langage. Dans le chapitre IV de La Phénoménologie de la perception, Merleau-Ponty défend la thèse selon laquelle la pensée et le mot se font l’un l’autre : « La parole n’est pas le « signe de la pensée », ce n’est pas une gumée annonçant le feu ». La pensée n’existe pas hors du monde, « la pensée n’est rien « d’intérieur » ». Pourquoi alors croyons-nous que les mots ne sont que l’expression matérialisée d’une pensée intérieure sans expression ? C’est le fait que nous pouvons nous rappeler silencieusement des pensées déjà constituées et exprimées, par lesquelle nous nous donnons l’illusion d’une vie intérieure. « Mais en réalité ce silence prétendu est bruissant de paroles, cette vie intérieure esrt un langage intérieur ». La pensée « pure » n’est qu’un vide de la conscience : impossible de penser sans langage. Pensée et expression se constitue simultanément. Pensée et langage sont indissociable l’un de l’autre, même quand nous avons l’impression contraire (l’impression de la pensée muette, pure). Ici, Merleau-Ponty rejoint la position de Hegel. Mais cela ne resoud toujours pas le problème de savoir si l’on peut abandonner la dichotomie esquissée précédemment. Le recours ici à Merleau-Ponty ne fait que renforcer, si cela était nécessaire, la thèse de la nécessité du langage pour l’exercice de la pensée au sens strict. Mais qu’en est-il si de la pensée au sens large ? Ne passe-t-elle pas également par le langage ?

Le langage est un ensemble de signes, c’est-à-dire de symboles. En ce sens, le langage ne se limite pas, bien évidemment, aux mots ou aux concepts mais recouvrent toute forme d’expression symbolique, comme par exemple l’expression artistique (peinture, sculpture, danse…). Ernst Cassirer (« le concept de forme symbolique, in Trois essais sur le symbolique) définit la forme symbolique comme « toute énergie de l’esprit par laquelle un contenu de signification spirituelle est accolé à un signe sensible concret et intrinsèquement adapté à ce signe ». C’est comme si un univers de signes et d’images qui se sont créés d’eux-mêmes s’avançaient au devant de la réalité objective des choses. Les symboles sont ainsi une médiation nécessaire entre nous et le monde. On a alors une étrange antinomie car la cosncience est un flux incessant, elle s’inscrit dans le temps mais pourtant quelque chose doit être stable, doit durer pour qu’il y ait pensée et conscience. Cette stabilité est donnée par la forme symbolique qui est une libre création de l’esprit. C’est la médiation nécessaire entre l’esprit et le monde. Cette médiation peut prendre plusieurs formes. En abordant le monde d’un point de vue artistique l’homme découpe par exemple différemment le monded qu’en l’abordant d’un point de vue scientifique, ou religieux… etc. Cassirer développe notamment cette idée du découpage, de l’in-formation du monde par la forme symbolique dans Essai sur l’homme. Les différentes formes symboliques nous font voir différents aspects de la réalité.

Mais ces formes épuisent-elles le réel, le contenu immédiat le plus profond de la conscience, de la pensée ? Ne peut-on pas franchor la barrière du concept, de la représentation esthétique, de l’image mentale, bref de tout langage pour parvenir à la réalité en soi ? « Même si l’on parvenait vraiement à écarter tout le caractère médait de l’expression langagière et toutes les conditions que celui-ci nous impose, le royaume de l’intuition pure, l’indicible prélude de la vie ne viendraient pas d’eux-même à notre rencontre, mais c’est de nouveau uniquement l’étroitesse et la touffeur de la conscience sensible qui nous enserreraient ». Derrière chaque symbole, chaque signe, qu’ils soient linguistiques, mythiques, artistiques ou intellectuels, il y a des énergies de mise en image. En supprimant les signes, on supprime ces énergies. C’est par la forme et sa médiation que l’immédiateté de la vie prend la forme de l’esprit : on ne peut penser, au sens large, que par et dans le langage. En ce sens, il ne faut pas scinder la pensée en un sens strict et un sens large : toute pensée passe par la forme symbolique (que ce soit le mot, le concept, l’image… etc.). Il n’y a par ailleurs pas d’indicible. Des choses peuvent certes ne pas êtr exprimable dans un langage mais pas dans tous : il peut y avoir de l’indicible dans une forme de symbolisme, mais il n’existe pas de pensée en dehors des différentes expressions symboliques.

Conclusion

Pour conclure, nous avons donc pu voir qu’il n’y a pas de pensée en dehors de son expression et pas d’expression en dehors du symbole. Le langage symbolique n’est pas un simple instrument de la pensée : c’est la pensée elle-même se faisant. Il n’y a pas d’inéffable, car la pensée est tributaire de la médiation du langage, quel que soit ce langage. Car tout langage, dont la fonction unique est le découpage de la réalité, passe par la forme symbolique. Par conséquent, on ne peut penser les choses que dans et par la multiplicité des langages.

]]> http://djaphil.fr/sujets/sujet-peut-on-penser-sans-langage-53/feed 0 Peut-on tout démontrer ? http://djaphil.fr/sujets/sujet-peut-on-tout-demontrer-48 http://djaphil.fr/sujets/sujet-peut-on-tout-demontrer-48#comments Sat, 13 Sep 2008 17:45:42 +0000 admin http://fauquemberg.com/djaphil/?p=48 Peut-on tout démontrer ?Il semble, au premier abord possible de tout démontrer : un avocat ne peut-il pas par exemple soutenir n’importe quelle thèse, défendre n’importe quelle cause de manière argumentée ? Un habile rhéteur n’est-il pas en mesure de développer n’importe quelle démonstration ?

Cependant, le cas des mathématiques semble mettre en exergue le fait que certaines choses ne peuvent être démontrées : les axiomes ne peuvent pas faire l’objet d’une démonstration et doivent être admis comme des vérités premières. Dès lors est-il possible véritablement de tout démontrer ?

Reprenons. Comment comprendre la démonstration ? Consiste-t-elle par exemple seulement à appuyer une thèse par des raisons, c’est-à-dire à argumenter en faveur d’une thèse ? Si tel est le cas, il semble possible de démontrer tout et son contraire : n’y a-t’il pas dès lors autant de démonstration que d’avis et d’opinion ? Cependant, ne faut-il pas relier la démonstration à la notion de vérité, dans le sens où démontrer une thèse reviendrait à en établir la vérité, notamment par une déduction. Ainsi la démonstration serait-elle limitée, encerclée par la vérité : vérité de la conclusion à établir, vérité des prémisses du raisonnement. Mais qu’en est-il alors de ces prémisses : est-il possible de démontrer la vérité de ces « vérités » ? si les fondements de la démonstration ne sont pas des « vérités », la dméonstration elle-même ne disparaît-elle pas ? Une démonstration n’ayant pour base que des hypothèses est-elle pensable ? Bref, peut-on tout démontrer ?

Domaine illimité : démonstration et argumentation

Au premier abord, donc, il semble possible de démontrer tout et n’importe quoi, c’est-à-dire d’appuyer, de défendre, de donner des raisons appuyant n’importe quelle thèse ou défendant n’importe quel comportement. On peut ici penser à l’avocat qui peut défendre la légitimité d’un comportement odieux. Ici « démontrer » est compris comme donner des arguments par exemple en faveur d’une thèse. Il y a donc la possibilité a priori de tout défendre, de tout démontrer. Certes les démonstrations peuvent être plus ou moins efficaces, mais la forme même de la démonstration, consistant à appuyer par exemple une thèse par d’autres thèses peut s’appliquer à toutes choses : la démonstration peut ne pas persuader quelqu’un mais il demeure possible d’élaborer une démonstration pour toutes choses. Il est par exemple possible a priori de démontrer qu’une orange est en fait de couleur bleue.

L’activité ici en jeu n’est autre que la sophistique. Gorgias, dans le Gorgias de Platon prétend aisni pouvoir persuader un auditoire de n’importe quoi. Il s’enorgueillit ainsi de pouvoir démontrer qu’il est meilleur médecin qu’un vrai médecin, et assure qu’il serait choisi à l’insue des vrais médecins grâce à son art oratoire. Gorgias met ici en vant le pouvoir absolu, illimité de la rhétorique : il serait possible grâce à celle-ci de tout démontrer. Rien ne saurait pour un bon rehéteur être indémontrable : les seules limites de la démonstration seraient liées à l’incompétence du rhéteur, mais en soi tout est démontrable. Autrement dit, le domaine de la démonstration, de la persuation, de l’argumentation semble bel et bien illimité.

Cependant, le problème de ce premier temps de notre analyse est le manque de distinction entre la simple persuation, la simple argumentation et la démonstration. Un élément, notamment, a été laissé de de côté, pourtant essentiel au concept de démonstration : le rapport de celle-ci à la vérité.

La vérité comme limite

La démonstration ne consiste pas seulement à appuyer une thèse par d’autres thèses, mais à établir la vérité d’une thèse ou d’une proposition. Autrement dit, démontrer A ou démontrer que A revient à prouver que A est vrai. En ce sens, la démonstration est étroitement liée à la notion de vérité, ce qui s’oppose à la sophistique abordée aupravant pour laquelle tout est démontrable, y compris ce qui est faux ou ce qui n’est pas.

Aristote, Topiques, 100A : « Le syllogisme est un discours dans lequel, certaines choses étant posées, une autre chose différente d’elles en résulte nécessairement, par les choses mêmes qui sont posées. – C’est une démonstration quand le syllogisme part de prémisses vraies et premières, ou encore de prémisses telles que la connaissance que nous en avons prend elle-même son origine dans des prémisses premières et vraies ».

Pour Aristote, la démonstration, opération fondamentale de la science, est la déduction d’une conclusion à partir de prémisses considérées comme vraies, certaines. On conclue de manière certaine à partir de prémisses vraies. Démontrer, c’est déduire la vérité, la nécessité logique d’une conclusion à partir de prémisses considérées comme vraies. Autrement dit, le point de départ et le terme de la déduction, c’est toujours la vérité (au moins en visée, car il est toujours possible de faire une erreur dans le raisonnement, ou de partir de prémisses considérées à tort comme vraies). Par conséquent, il est possible dans les sciences de démontrer toutes les propositions puisqu’elles sont liées entre elles. Toutes les propositions, tous les énoncés scientifiques sont émontrable. C’est d’ailleurs là l’une des propriétés de l’oncé scientifique : pouvoir être démontrable objectivement.

Il faut cependant rappeler, pour reprendre une distinction kantienne, que la logique n’est pas une condition positive de la vérité d’une proposition : un raisonnement peut être logiquement valide mais matériellement faux (Toutes les plantes ont des feuilles, or Socrate est une plante, donc Socrate a des feuilles) ; mais une condition négative : il faut au moins, même si ce n’est pas une condition suffisante, respecter les lois de la logiques pour que la conclusion d’un raisonnement soit vraie.

Quoi qu’il en soit, au sens strict on ne peut démontrer qu’une proposition vraie, une conclusion nécessaire en partant de prémisses vraies, du moins que l’on considère comme telles. En ce sens, on ne peut pas tout démontrer : la démonstration a certaines limites liées à la notion de vérité.

Cependant, nous avons vu dans la définition de la démonstration proposée par Aristote que le point de départ, les prémisses de la démonstration sont non seulement vraies, mais également premières, plus ou moins directement, dans le sens où soit les prémisses de la conclusion sont des vérités premières, soit les prémisses de ces prémisses le sont : c’est-à-dire qu’à plus ou moins long terme, la conclusion est tirée de vérités premières, de prémisses considérées comme telles. Or, qu’en est-il de ces prémisses elles-mêmes ? Nous avons vu que la vérité est l’une des limites de la démonstration. Mais ces vérités premières sont-elles elles-mêmes démontrables ? Quel est le statut de ces « vérités premières » sur lesquelles est basées les démonstrations ?

Aristote (opus cité) définit ainsi les vérités premières : « Sont vraies et premières les choses qui tirent leur certitudes, non pas d’autres choses, mais d’elles-mêmes ».

On ne peut donc pas a priori démontrer les prémisses elles-mêmes de la démonstration, puisqu’on ne peut les conclures d’autres prémisses vraies et premières. Elles ont évidentes par elles-mêmes, ce sont des vérités intuitives : il y a une « auto-monstration » des vérités premières. C’est ainsi pour Aristote que les premiers principes des sciences sont en eux-mêmes certains : on n’a pas à en chercher le pourquoi. Le principe est évident et clair, son évidence se montre d’elle-même.

En ce sens, l’image des sciences est la suivante : des propositions sont conclues les unes des autres, sont démontrées les unes à partir des autre, mais ce non pas selon une régression à l’infini : on trouve nécessairement un terme utlime à toute démonstration sous la forme de principes, c’est-à-dire de vérités premières. C’est le « fondationnalisme » : des vérités premières, « intuitives » servent de fondement à toute démonstration, à toute autre vérité. Toute proposition vraie ne peut être démontrée, c’est-à-dire ne peut être établie comme vraie, logiquement certaine qu’à partir de ces vérités premières. En ce sens, la condition de possibilit » de la démonstration est l’existence de propositions vraies d’où l’on peut conclure selon ceertaines lois de la logiques de manière certaine d’autres propositions.

Nous avons vu en ce deuxième temps que la démonstration doit être conçue comme l ’établissement de la vérité d’une proposition à partir de prémisses considérées comme vraies. En ce sens, on ne peutdémontrer que ce qui est vrai. On a vu également que le fondement de la démonstration ainsi conçue est l’existence de vérités premières. Autrement dit, le présupposé de la démonstration est l’existence de vérité. Après avoir vu dans un premier temps qu’on pouvait penser qu’il est possible de tout démonstrer, nous avons vu dans le deuxième temps que la démonstration est en un sens « limitée » par la vérité, à la fois celle qu’elle doit établir, et cell d’où elle part. Mais il s’agit désormais de questionner ces « vérités premièresé.

Démonstration et relativisme

La condition de possibilité de la démonstration réside notamment dans l’existence de vérités premières. C’est par exemple le rôle des axiomes d’Euckide en géométrie : ce sont des vérités évidentes, intuitives, indémontrables, sur lesquelles reposent ensuite toutes les démonstrations. Cepedant, sont-ce bien des vérités absoolues, éternelles, sont-ce des évidences ? Le développement de géométries non-euclidienne a permis de montrer que les axiomes sont plus à considérer comme des hypothèses de travail plutôt que comme des vérités absolues. Par exmeple, que par un point disctinct d’une droite il ne puisse passer qu’une droite parallèle à celle-ci n’est qu’une hyptohèse : d’autres systèmes existent où il n’en passe aucune, plus d’une ou même une infinité.

Mais qu’en est-il de la démonstration si ce sur quoi elle repose n’est plus une vérité première ? Cela ne revient-il pas à rendre impossible toute démonstration ? Dans ce cas, non seuelement on ne pourrait pas tout démontrer, mais plus encore : on ne pourrait plus rein démontrer. Puisque la dméonstration repose sur la vérité, et qu’il n’y a pas de vérité, alors nulle démonstration n’est possible. Mais la question est de savoir si justement la démonstration présuppose des vérités absolues et intuitives.

Notre thèse est en fait que le fondement ultime de toute démonstration, qu’elle soit mathématique, physique, d’ordre moral ou encore théologique n’est pas une vérité absolue mais au conraire un ensemble de « paradigmes » pour reprendre le concept développé par Kuhn (Cf. La structure des révolutions scientifiques), en ce sens que c’est à partir d’un réseau donné de croyances fondamentales, d’hypothèses admises par un groupe ou par une seul individu, de conception métaphysique, ontologique du monde qu’est possible la démonstration. Le fondement ultime de la démonstration n’est pas une vérité, ou des vérités éternelles, anhistoriques, intemporelles mais des axiomes,des croyances de base, tenues à un moment donné comme « vrais », comme « évident », comme « intuitif ».

Mais ce n’est pas tomber dans le subjectivisme : car par exemple, il y a souvent de bonnes raisons de choisir telles bases plutôt que telles autres ; en science, le changement de paradigme permet souvent la résolution de davantage d’énigmes. Cependant, comme nous l’avons précédemment souligné, le fondement de la démonstration demeure toujours indémontrable. Du moins au sens strict, car pour atténuer notre thèse, nous pouvons mettre en avant l’idée qu’il est possible de « démontrer » par l’absurde, ou par la négative les principes, les « vérités premières » elles-mêmes. Ainsi n’y a-t’il pas de vérité absolue, mais il est cependant possible de faire des démonstration : nous avons ainsi critiqué la thèse selon laquelle nulle démonstration ne serait possible.

Conclusion

Nous avons ainsi pu voir dans un premier temps qu’il semblait possible de tout démontrer, ce qui revient à prendre la démonstration et la simple argumentation comme synonymes. Nous avons alors lier dans un deuxième temps les concepts de démonstration et de vérité, car la démonstration consiste à établir la vérité d’une conclusion à partir de celle des prémisses. La démonstration est donc limitée par la vérité : celle de la conclusion qu’il faut établir, et celle des prémisses qui elle est indémontrable et semble intuitive. Mais si le caractère évident de ces prémisses est remis en cause, ne rend-on pas impossible toute démonstration ? Nous avons vu, pou finir, que les prémisses sont à considérer comme des propositions certes bien fondées, mais non pas comme des vérités aboslues, intuitives, ce qui cependant ne ruine pas toute démonstration. Si lon ne peut pas tout démontrer, la démonstration demeure cependant possible, même si elle ne repose pas sur de réelles vérités premières. Le relativisme n’est pas un subjectivisme.

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