La justice est l’un des objets par excellence de la philosophie morale. Depuis Platon, les philosophes n’ont cessé de questionner ce qu’est le juste. Je vous propose aujourd’hui d’examiner la position du philosophe Walzer, notamment au travers de son oeuvre “Sphères de justice”.

La justice comprise comme égalité complexe

En premier lieu, Walzer associe les concepts de justice et d’égalité. Traditionnellement, l’égalité est comprise au sens littéral : l’égalité simple ou arithmétique. L’originalité de Walzer réside dans le fait qu’il parle au contraire d’égalité complexe ou plurielle. Cela signifie tout simplement que la justice s’applique différemment selon les groupes humains et, notamment, selon les modes de vie.

Loin de toute conception abstraite du Bien et de toute idéalisme type platonicien, Walzer entend “rester dans la caverne, dans la cité, sur la terre ferme”. La justice est à comprendre comme “distribution des biens”, répartition égalitaire des biens sociaux entre les hommes au sein d’un groupe, d’une communauté. Qu’entend-on par “biens” ? Il s’agit de tout type d’activités, les talents, la capacité économique, les us, etc. Ces biens sont l’essence même de la communauté : ils constituent son être. Bien évidemment antérieurs à la répartition, ils doivent être répartis au sein de la communauté.

L’individu se définit avant tout comme membre d’une communauté. La question de la justice ne se pose donc pas selon l’individu, mais par rapport à la communauté. Dès lors, la question de la justice sera celle de la répartition au sein d’une communauté donnée, presque close (en “relative autonomie”), sans réelle référence à un quelconque universel. A noter dès à présent : toutes les communautés ont pour point commun de chercher à rendre la justice selon les moeurs du pays.

La répartition des biens : le principe unique de la justice

“La société humaine est une communauté distributive” : les hommes se rassemblent pour partager distribuer et échanger, et notamment partager le travail. La société est par ailleurs caractérisée par une multiplicités de procédures distributives. “La justice est une construction humaine, et il est douteux qu’elle puisse se réaliser d’une seule manière”.

La justice réside donc dans la distribution de biens entre des personnes au sein d’une “sphère”, selon des principes propres à cette sphère. Ce point est important. Pour Walzer les sphères sont littéralement juxtaposées, avec une application de la justice propre à chacune, sans que les biens de l’une soient interchangeables avec les biens de l’autre (même si l’argent est bien un moyen de mise en correspondance).

Par ailleurs, les critères de distribution sont toujours multiples : mérite, qualification,sang, amitié, besoin, etc.

Au final, une société sera juste si elle reste fidèle, dans sa distribution des biens, aux compréhensions partagées par ses membres.

Le principe unique de la justice est donc le principe de la répartition ouverte. Celui-ci s’énonce de la manière suivante :

“Aucun bien X ne peut être réparti à des hommes et des femmes qui possèdent un bien Y du seul fait qu’ils possèdent Y”.

Si dans son application, ce principe est nécessairement soumis à la diversité et aux particularités, son expression demeure universelle.

La difficulté réside dans la distinction des sphères et de leurs limites, ainsi que dans la définition du Bien correspondant à chacune. In fine, l’interprétation joue un rôle central. Chaque communauté, chaque sphère interprétera l’ensemble des significations partagées, relatives aux biens à partager. La répartition sera juste ou injuste selon ces significations. On voit donc que la justice n’est pas objective (contrairement par exemple à la position du philosophe Hans Jonas). Elle n’est pas cependant totalement subjective puisqu’elle est établie par la conscience collective.

En fin de compte, on le voit, l’homme est conçu comme producteur de sens.

Communauté et humanité

Walzer choisit la communauté comme référence de la justice, et non l’humanité. On peut néanmoins interroger ce choix théorique. Walzer lui-même répond aux éventuelles critiques en exposant l’anti-thèse :

• l’humanité comme communauté politique n’exist pas encore. Il faudrait donc s’appuyer sur une fiction, sur des hypothèse imaginatives pour fonder la justice sur l’humanité. Le seul critère certain est géographique : la terre entière. Au contraire, les sphères, les communautés humaines existent : on peut partir du réel pour déterminer la justice et son application.

• les valeurs de l’humanité n’existent pas plus que la communauté humaine : elles resteraient à inventer, et surtout à inventer en étant différentes de celles des communautés actuellement existantes. ll s’agirait donc d’un processus de destruction des valeurs existantes actuellement.

• cette communauté ne pourrait résulter que d’une sorte de contrat social de chacun avec chacun (et non des communautés entre elles), et donc de la destruction des appartenances existantes. Or nous ne possédons pas d’expérience ou de modèle pour un tel contrat. Chacun serait seulement un homme, sans appartenance. Dans tous les cas, l’individu serait broyé par l’état : cela favoriserait le développement du totalitarisme.

On l’a vu, pour Walzer, l’homme reste avant tout un être communautaire, défini par son appartenance communautaire. Les individus sont en relation les uns avec les autres au travers des biens.

Une communauté à part : la communauté politique

Si les communautés sont multiples et juxtaposées, l’une d’entre elles se démarquent pourtant : la communauté politique. Seule cete communaté permet que soit exercée la justice distributive. Le premier bien à partager, c’est l’appartenance. Celle-ci constitue donc un bien transcendant. En un sens, la communauté est le principe archéologique de toute communauté.

Il y a traditionnelleme deux points de vue extrême concernant l’appartenance :

• pas d’appartenance (état de nature)

• tout est déjà partagé (individu totalement déterminé l’état)

C’est réduire l’égalité à l’égalité simple et méconnaître le caractère complexe des différentes sphères d’activité.

Conclusion

Au final, la position Walzer est intéressante par sa prise compte de la part communautaire irréductible de l’homme. L’homme conçu comme être atomique et purement égoïste est une vue de l’esprit qui ignore une large part la réalité humaine : l’appartenance de l’homme à une société qui le transcende.

Néanmoins, le risque est grand de tomber dans le communautarisme et ses travers. Comment condamner des pratiques inhumaines en cloisonnant le Bien dans des petites sphères en niant toute communauté humaine ? Si des sociétés se livrent à des actes barbares, comment les condamner s’ils découlent des significations partagées ?

A l’heure où des décisions économiques et écologiques urgentes sont à prendre à l’échelle mondiale, comment se contenter de ce système de sphères  juxtaposées ? Peut-on se passer de construire une communauté humaine à l’heure de la crise ?

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Il s’agira donc de définir le réductionnisme et de montrer en quel(s) sens il s’avère être, dans certains cas, une illusion métaphysique, du moins une thèse métaphysique que ses partisans ne voient que très rarement comme telle.

Qu’est-ce que le réductionnisme ?

Le réductionnisme, c’est le fait de réduire l’explication des choses, du monde au plus simple, au plus élémentaire : on pourrait ainsi expliquer le monde et les différents évènements grâce au niveau d’organisation le plus élémentaire. Dans ce cadre, la pensée, par exemple, peut être expliquée suffisamment par son organe, le cerveau, et, au coeur de celui-ci, par les échanges électriques au niveau des éléments physiques. C’est notamment la thèse de J-P CHANGEUX, in L’homme neuronal.

In fine, la physique serait la science suprême, la seule autorisée à prononcer un discours cohérent et sensé sur le monde et tout ce qu’il contient. Tout peut se réduire à de la matière et donc à une explication physico-chimique. Et cette explication physico-chimique permet de rendre compte de tout phénomène de manière suffisante. Si nous n’y parvenons pas encore dans certains domaines, c’est juste une question de temps avant d’avoir une connaissance suffisante.

Pierre Jacob exprime ainsi cette croyance : cela revient à penser que « tous les phénomènes chimiques, biologiques, psychologiques, linguistiques, culturels et sociologiques sont des phénomènes physiques qui obéissent aux lois fondamentales de la physique » (Esprit et cerveau). Cette thèse est celle dite du physicalisme, mais assi dans une certaine mesure du matérialisme.

Nous allons voir que cette thèse peut se comprendre selon plusieurs perspectives gnoséologiques

Réductionnisme méthodologique

Réduire les phénomènes à du physico-chimique, analyser le monde en le décomposant en briques élémentaires est la méthode même des sciences dures. C’est grâce à cette méthode que leur objet s’est précisé, affiné et que les conséquences pratiques (techno-sciences) peuvent rythmer notre quotidien.

Il s’agit, d’un point de vue épistémologique, de « remonter » à des principes simples pour mieux expliquer le monde dans sa complexité. La réductionnisme, en ce sens, consiste à simplifier le monde et son apparence pour en élaborer une connaissance scientifique qui permet, entre autre, d’agir sur celui-ci pour « s’en rendre comme maître et possesseur » (Descartes, Discours de la méthode).

Nous obtenons donc ici la définition suivante du réductionnisme : c’est une méthode, la méthode scientifique par excellence, qui consiste à réduire les phénomènes à des objets physico-chimiques dont nous pouvons expliquer les interactions grâce à un nombre limité de principes et de lois. C’est une méthode qui permet d’organiser le réel afin de pouvoir produire des explications, élaborer des prédictions et agir sur la nature avec une puissance gigantesque.

Ce réductionnisme peut être qualifié d’heuristique : il permet de générer de nouvelles connaissances, d’en augmenter la portée… etc.

Il ne sera pas question, dans ce billet de critiquer ce réductionnisme puisqu’il s’agit de l’essence même des sciences dures : critiquer le réductionnisme méthodologique ou épistémologique reviendrait à s’opposer aux sciences dures. Restons rationnels !

Réductionnisme ontologique

Outre ce premier réductionnisme, on trouve un second réductionnisme que l’on confond malheureusement à tort avec le premier : le réductionnisme ontologique. Nous avons vu avant que le réductionnisme méthodologique est, comme son nom l’indique, une méthode pour développer des connaissances de la nature. Mais nous n’avons pas confondu méthode et réalité. Cette confusion, c’est l’erreur que commet le réductionnisme ontologique.

Pour ce dernier, le monde est réellement constitué des briques élémentaires et des relations élémentaires que l’on a « découvert » avec les sciences dures. Pour ce second réductionnisme, les sciences physiques et chimiques nous décrivent le monde de manière neutre, objective : elles nous donnent à voir le monde tel qu’il est essentiellement. Au fond, le monde est physique. Surtout, il n’est QUE physique. Nous croyons à tort que le monde est complexe, mais la science nous permettrait d’apercevoir le coeur même du monde : les atomes et les différentes lois physiques.

Cette position n’est pas, en tant que telle, scientifique mais… métaphysique. Rien, dans les sciences, ne permet de dire que le monde se limite aux objets qu’elles considèrent. C’est une erreur de se croire scientifique quand on est réductionniste au sens ontologique : on défend au contraire déjà une vision métaphysique du monde.

Conséquences du réductionnisme ontologique

A priori, un réductionniste ontologique aura tendant à défendre une conception déterministe du monde. Puisque tout est physique, puisque, par ailleurs, le réel est régi par des lois universelles que mettent au jour les sciences dures, alors tout est, en théorie, prévisible. Un événement peut toujours s’expliquer par un événement antérieur dont il découle selon une relation de causalité déterminée et connaissable. Un événément physique mais aussi un événement concernant la vie de l’esprit aura toujours une cause physique antérieure. Selon ce réductionniste, il sera à terme possible d’expliquer par la physique le fonctionnement du cerveau, organe de la pensée humaine. Pour un tel réductionniste, une pensée n’est explicable, par exemple, qu’en tant qu’état physico-chimique du cerveau. Intimement, le monde de la pensée n’est que physico-chimique. Et si, finalement, tout comportement, toute idée pouvaient être expliqués par la seule physique ? Doux mais inquiétant rêve d’un total déterminisme du monde des représentations. Fantasme au combien révélateur d’une approche unifiante et unifiée de la réalité.

Découlant de la remarque précédente, la suppression de la notion de liberté accompagne ce réductionnisme : la liberté n’est qu’une illusion, conséquence de notre connaissance pour l’instant imparfaite des lois physique de la pensée. Si le réductionniste est conséquent, il nie la valeur intrinsèque de l’art et l’utilité d’activités telles que la politique. De même, la morale n’a plus d’intérêt. Seule la physique explique et, finalement, justifie les comportements et choix humains.

Le réductionniste, on le voit, établit une échelle de valeur dans l’ordre de la connaissance et des activités humaines : toute autre science que la physique est dévalorisée (comme approche épistémique). Remarquons d’ailleurs ici le fréquent dédain pour la philosophie, discipline abstraite, sans argument réels, c’est-à-dire… physiques. Tout autre activité que les sciences dures est finalement dépréciée.

Epistémologiquement et ontologiquement, le réductionniste est moniste : pour lui la réalité est une (monisme ontologique), pour lui la science légitime est une et prend la forme de la physique (monisme épistémologique).

On le voit, le réductionniste réduit finalement… le monde lui-même. Si tout se réduit à la physique, la réalité humaine notamment implose littéralement. Le réductionniste ne comprend pas l’art, il ne comprend pas le monde humain en général (s’il est cohérent avec sa théorie métaphysique).

La liste des conséquences contre-intuitives de ce réductionnisme est longue. Nous la laisserons arbitrairement en l’état.

Critique du réductionnisme ontologique

Quasi systématiquement, ce réductionniste va justifier sa thèse par une exigence scientifique et par la méthode même de la science : il faudrait selon lui n’analyser le monde que par le prisme des sciences dures. Mais le réductionniste fait un saut non scientifique, encore une fois, en étendant son réductionnisme au-delà de la sphère de la méthode. Ce faisant, il se contredit lui-même puisque cherchant à n’être que scientifique, il en vient à adopter une position métaphysique qui n’est pas démontrée ni démontrable par la science elle-même.

Bien souvent, il aura recours à l’argument du rasoir d’Okham (« pluralitas non est ponenda sine necessitate » ) pour justifier son physicalisme et le fait de réduire le monde aux seules entités physiques. Mais ce principe est appliqué en dehors de la sphères des sciences (discours se voulant ontologique, décrivant le monde dans son essence) avec, cependant, un sens scientifique. Bien évidemment qu’il faut privilégier les explications simples en sciences et éviter les théories ad hoc (Cf. en contre-exemple le phlogistique). Mais le principe n’a aucune portée ontologique, seulement une portée logique.

Une autre critique, plus importante, consiste à rappeler que dans de très nombreux cas, le tout n’est pas la somme des parties. Autrement dit, il est faux de penser que l’analyse et la réduction à des briques élémentaires permet d’expliquer le monde et les phénomènes. Ce n’est pas parce que la pensée a, bien évidemment, un pré-requis physique (le cerveau , les neurones, les échanges électriques…) qu’une explication physique est suffisante et satisfaisante. Expliquer les représentations humaines n’a aucun sens pertinent si l’on en reste à l’échelle physique. L’esprit humain est un objet d’étude scientifique (au sens de sciences dures). Mais c’est AUSSI un objet des sciences humaines. Il suffit de regarder (si l’on reste dans les sciences dures) la biologie pour se rendre compte que la prise en compte d’une échelle plus globale (et pas seulement atomique) est nécessaire dans bien des cas, notamment à l’échelle macroscopique. Du nouveau peut apparaître avec les systèmes d’organisation complexe.

La pensée en est un parfait exemple. Bien sûr que la pensée présuppose le cerveau et son fonctionnement explicable en termes physiques, mais à cette échelle d’organisation, l’approche purement physique manque la complexité du réel en le réduisant en des briques physiques élémentaires. A côté de la physique, nous pouvons analyser la pensée grâce aux approches sociologiques, philosophiques, psychologiques… Nous ne rentrerons pas ici dans le détail des arguments concernant la causalité de la pensée sur le corps et vice-versa. Descartes s’y était déjà cassé les dents. Nous n’avons certainement pas les outils conceptuels adéquats pour penser de manière unifiée et satisfaisante la complexité du réel.

Soyons honnêtes : ll faut faire preuve de débilité (au sens étymologique) pour prétendre apporter une explication suffisante de la morale, de l’esthétique ou de la pensée par la seule physique. C’est non seulement une position non scientifique, mais surtout une thèse arrogante et méprisante. A l’inverse, c’est une preuve d’ouverture d’esprit que d’accepter le réductionnisme méthodologique comme nécessité pour les sciences, à côté des autres approches du réel. J’oserai la thèse suivante : le réductionniste ontologique ignore le sens de l’art ou de la morale lorsqu’il prétend en rendre compte par la seule physique. Il fait l’explication de ce qu’il croit (à tort) être la morale et l’art. Mais il ne fait aucunement une explication de ce qu’est l’art et la morale selon un approche intellectuellement suffisante.

Et si la présence croissante de l’informatique dans nos sociétés était finalement l’une des causes de l’importance croissante de ce genre de théories, devenant finalement le paradigme illusoire de la pensée humaine ? A force de parler d’intelligence artificielle et de déléguer une part importante de notre travail aux machines, on en est venu à une mé-compréhension de la pensée et à une simplification, une réduction simpliste de celle-ci. La pensée ne serait que ratiocination, calcul. Un ordinateur pourrait finalement à terme reproduire le mécanisme de l’intelligence humaine et de ses différentes productions. Cette thèse (que l’on retrouve par exemple dans le computationnalisme) part d’une compréhension erronée de l’homme car simplificatrice à l’extrême.

Finalement, si le réductionnisme est fortement heuristique, il devient dangereux et appauvrissant lorsqu’on l’applique en dehors de sa sphère légitime. Souscrire au réductionnisme ontologique, c’est construire un monde humain bien terne et intellectuellement très pauvre. C’est très certainement rassurant pour le réductionniste ontologique : il pense avoir saisi la susbtantifique moëlle de l’univers et s’y accroche comme à une bouée au milieu de l’océan. Il conviendrait néanmoins d’interroger les raisons qui peuvent expliquer un tel attachement au savoir scientifique, une telle force de la croyance en la Vérité scientifique.

Quoi qu’il en soit, le réductionnisme ontologique constitue un mythe auquel l’être humain peut être tenté de s’attacher au cours de sa vie intellectuelle. Des pensées telles que celle de Friedrich NIETZSCHE ou d’Edgar MORIN s’avèreront bénéfiques pour se diriger au contraire vers une approche non simplicatrice et démystifiante du réel dans sa complexité.

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S’il est une idée nitzschéenne ressasséee, reprise, et malheureusement souvent déformée, c’est bien ce thème :

Nietzsche exprime principalement à deux endroits de son oeuvre cette thèse. La formulation la plus connue sans doute apparait au sein du Gai Savoir (1882), dans l’aphorisme 341 (en entier) : « le poids le plus lourd ». L’autre occurrence la plus fameuse de cette thèse se trouve dans Ainsi parlait Zarathoustra (1883-1885) dans « Le convalescent ».

L’Eternel Retour du même sous forme d’une expérience de pensée

Nietzsche expose sous forme conditionnelle, sous forme d’expérience de pensée sa théorie :

« Que dirais-tu si un jour, si une nuit , un démon se glissait jusque dans ta solitude la plus reculée et te dise : « Cette vie telle que tu l’as vécue, tu devras la vivre encore une fois et d’innombrables fois ; et il n’y aura rien de nouveau en elle, si ce n’est que chaque douleur et chaque plaisir, chaque pensée et chaque gémissement et tout ce qu’il y a d’indiciblement petit et grand dans ta vie devront revenir pour toi, et le tout dans le même ordre et la même succession [...]. L’éternel sablier de l’existence ne cesse d’être renversé à nouveau – et toi avec lui, ô grain de poussière de la poussière ! » – Le Gai Savoir (aphorisme 341).

Nietzsche nous propose ici d’examiner une épreuve qui consiste dans la répétition cyclique ad vitam æternam de tous les évènements (physiques et psychiques) de notre existence, de la vie et du monde en général. Le but de cette expérience imaginaire est de savoir quelle serait notre réaction face à cette épreuve. Deux comportements sont envisageables : prendre cette annonce du Retour Eternel du même comme une malédiction, une terrible nouvelle, un fardeau ; recevoir, au contraire, avec joie cette nouvelle et accepter pleinement cet Eternel Retour du même.

L’Eternel Retour du même : volonté et éthique

Cette question du Retour Eternel du même est LA question morale dans la philosophie nitzschéenne : l’élévation de l’homme vers le surhomme est étroitement liée à l’attitude adoptée par rapport à cette expérience. Selon Nietsche, il faut pleinement accepter la vie, ses évènements, qu’ils soient agréables ou désagréables et, finalement, sa position dans le monde. La philosophie de l’Eternel Retour du même, c’est être capable d’accepter la vie telle qu’on la vit, ne pas nourrir de rancoeur, de déception, de ressentiment, et être capable d’accepter que ce que l’on vit puisse se répéter éternellement. Sans vouloir faire de ponts anachroniques, on peut observer quelques similarités (en restant grossier) avec la psychanalyse qui cherche à défaire l’homme des traces gardées par l’inconscient d’évènements traumatisants refoulés.

Si je fais sans cesse des choses que je regrette, que je n’accepte pas au fond de moi, je ne suis pas sur la voie de l’épanouissement. Finalement, Nietzsche nous invite ici à nous questionner sur le sens et la valeur de nos actes, sur nos idées et affects que nous avons par rapport à ce que nous vivons. L’Eternel Retour du même consiste à prêcher l’acceptation de la vie, dans son inévitable parcours tortueux. Et si finalement, je devenais capable de revivre ou plus précisément de vouloir revivre tous ces événements traumatisants de ma vie, au même titre que mes plus grandes joies : cette disparition tragique de l’être tant aimé, ces égarements de jeunesse dans l’oubli et la fuite de soi, ces « erreurs » de parcours… ?

Nitzsche, en fin de compte, nous invite à mettre cette question au coeur de nos vie, à lui donner toute son importance pour nous élever à une vie plus riche, plus accomplie :

« Si cette question exerçait sur toi son empire, elle te transformerait, faisant de toi, tel que tu es, un autre, te broyant peut-être : la question posée à propos de tout et de chaque chose : « voudrais-tu ceci encore une fois et d’innombrables fois ? » pèserait comme le poids le plus lourd sur ton agir ! Ou bien ne te faudrait-il pas témoigner de bienveillance envers toi-même et la vie, pour ne désirer plus rien que cette dernière, éternelle confirmation, cette dernière, éternelle sanction !« .- Le Gai Savoir (aphorisme 341).

Face à l’hypothèse du Retour Eternel du Même, il dépend de nous d’y voir une libération et de vivre plus pleinement, d’atteindre un plus haut degré de sentiment de notre puissance ou de vivre dans le regret et d’y voir un éternel fardeau. Ce changement éventuel d’attitude par rapport à notre vie vaut aussi bien pour le passé (accepter ce que l’on a vécu, y compris le moins agréable) que pour le présent et, bien sûr, le futur. L’Eternel Retour du même sert ainsi à la formulation d’un principe de vie, d’une règle morale : il faut vouloir que tout événement vécu se reproduise indéfiniment et accepter avec joie cette répétition infinie. L’Eternel Retour du même constitue ainsi l’expérience éthique par excellence. Le philosophe acquiesce pleinement à cela.

Finalement, il faut s’accepter, avec tous ses désirs, ses pulsions, ses bassesses, accepter l’humain dans sa médiocrité, accepter les « coups bas » de la vie car, autre thèse essentielle, « ce qu’il y a de pire en l’homme est nécessaire pour ce qu’il y a en lui de meilleur« (idem) . On retrouve à peu de choses près la célèbre formule selon laquelle ce qui ne nous tue pas nous rend plus fort…

L’Eternel Retour du même : vision ontologique

Dans Ainsi parlait Zarathoustra, Nietzsche expose cette théorie d’une manière plus ontologique, au sens d’une théorie sur ce qu’est, au fond, le monde. Pour appuyer cette interprétation, il suffira de noter que Nietzsche fait ici intervenir les animaux, qui ne pensent pas et n’utilisent pas le langage. Cette théorie est donc une ontologie : elle prétend dire ce qu’est le monde en lui-même et non s’arrêter au statut de simple discours sur le monde, parmi d’autres discours possibles.

« toutes les choses dansent d’elles-mêmes : tout vient et se tend la main et rit et s’enfuie, et revient.

Tout s’en va, tout revient ; éternellement roule la roue de l’être. Tout meurt, tout refleurit, éternellement se déroule l’année de l’être.

Tout se brise, tout est assemblé de nouveau, éternellement se bâtit la même maison de l’être. Tout se sépare, tout se retrouve ; éternellement l’anneau de l’être reste fidèle à lui-même.

A chaque bref instant commence l’être, autour de chaque ici roule la sphère là-bas. Le milieu est partout. Le chemin de l’éternité est courbe. » - Ainsi parlait Zarathoustra, Le convalescent

On voit ici la thèse de l’Eternel Retour du même prendre la forme de la roue, cercle ou de l’anneau, image la plus proche de la vie et de son éternel recommencement pour Nietzsche. On peut également noter que Nietzsche récuse toute idée de but, de finalité de la vie et du monde, ou de cause unique. Pas d’unité (à part l’Eternel Retour du même) : la multiplicité règne partout.

Cette théorie ontologique s’oppose par excellence aux croyances d’un monde de l’au-delà, d’un arrière-monde tel que celui proposé par exemple par les grandes religions. Nietzsche affirme, au passage, la mortalité de l’âme. Quoi qu’il en soit, je ne reviendrai pas pour une vie différente et nouvelle ou une vie semblable mais véritablement pour une vie identique.

Conclusion

L’Eternel Retour du même constitue la clef de voûte de la philosophie de Nietzsche. Impossible, en si peu de lignes, d’en dégager toute l’importance et d’en détailler le sens plein et les implications nombreuses.

Je reste, pour ma part, sceptique, quant à une approche ontologique de cet Eternel Retour du même. A l’inverse, au sens d’une expérience imaginaire pouvant fonder une éthique et un mode de vie, l’Eternel Retour du même est peut-être l’une des plus précieuses idées que nous a léguées Nietzsche. Ce n’est pas pour rien qu’il décrit un Zarathoustra comme, in fine, le porteur, l’annonciateur de cette nouvelle auprès des hommes.

Dans tous les cas, je ne peux que vous inviter à lire et relire tout au long de votre vie ces précieux textes de Nietzsche, si tant est que vous souhaitiez abandonner la morale des faibles !

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Criton, l’oiseau de mauvaise augure [43c-44b]

Criton vient donc rendre visite à son ami Socrate pour lui apporter une terrible nouvelle : sa mise à mort doit intervenir dans les prochaines heures. Criton, accablé par cette terrible nouvelle, fait face à un Socrate étonnamment serein : la philosophie ne consiste-t-elle pas à apprendre à mourir, c’est-à-dire purifier l’âme du fardeau que représente le corps durant la vie ?

Telle est la thèse que Socrate a défendu peu auparavant (Cf. le dialogue « L’apologie de Socrate »). Pourquoi le philosophe serait-il troubler par l’annonce de l’imminence de sa mise à mort ? Surtout, on va le découvrir par la suite, l’acceptation de la mort par Socrate correspond à ce qu’il juge juste et donc à l’exigence de la « vie bonne », du bonheur (eudaimonia).

La proposition de Criton : l’évasion [45a-46a]

Porteur de ce qui pourrait apparaître comme un terrible nouvelle à ces yeux, Criton vient surtout convaincre Socrate de s’évader et d’échapper au jugement injuste de la cité. Il appuie sa proposition d’évasion par plusieurs arguments :

• il perdrait sinon un être cher (argument égoïste)
• les autres reprocheront à Criton, sinon, de ne pas avoir apporté son aide à Socrate (argument à nouveau égoïste)

Pour Criton, il faut aider Socrate à s’évader du fait des autres : le critère de son action est avant tout extérieur à lui-même. Il se soucie du jugement d’autrui et de sa réputation.Socrate refuse ces arguments. Criton s’imagine alors que Socrate craint les conséquences de son évasion sur Criton (accusé de complicité…).

Criton énumère alors une série d’arguments pour « libérer la mauvaise conscience » de Socrate :

• on peut acheter les gardiens (les « sycophantes »), et Criton peut même donner sa fortune à Socrate pour cela
• Socrate pourra vivre exilé
• le sacrifice que Socrate est prêt à accepter va contre la justice en acceptant la sentence de juges injustes
• il abandonnerait sinon ses enfants (lâcheté)

Critère de l’examen de la proposition par Socrate : la conformité au devoir

Socrate, pour contrer la proposition de Criton et son argumentation, va examiner si sa proposition est conforme au devoir. Il n’acceptera de s’évader que si tel est bien le cas. Coupons court au suspens : l’évasion, pour plusieurs raisons qu’il va exposer, s’oppose à ce qui doit être fait, à la moralité, à la justice :

« Je suis homme, vois-tu (et pas seulement aujourd’hui pour la première fois, mais de tout temps), à ne donner son assentiment à aucune règle de conduite qui, quand j’y applique mon raisonnement ne se soit révélée à moi la meilleure. » . Socrate est donc l’archetype de l’homme moral, qui n’agit que selon des principes, et non selon ses désirs ou selon l’opinion d’autrui. Surtout, il cherche à vivre constamment, même dans les situations les plus difficiles, selon les principes du juste. Dans la situation présente, il convient donc d’examiner ce qui est juste selon des arguments rationnels.

Il s’agit bien ici d’un choix de mode de vie, ce choix se faisant dans la durée. Socrate est l’archétype par excellence de la philosophie en action, du sage mettant en pratique ses principes. La philosophie consiste autant, ici, à connaître ce qu’il faut connaître qu’à vivre selon ce que l’on connaît : ici, notamment, à connaître ce qui est juste qu’à vivre conformément au devoir. Théorie et pratique ne doivent pas être scindées : philosophie et sagesse coïncident parfaitement chez Socrate.

Faut-il tenir compte du jugement d’autrui : moralité et jugement des autres [46c - 48a]

Socrate commence par étudier un argument important de Criton (il faut tenir compte du jugement des autres). Pour Socrate, il y a des jugements dont il faut tenir compte, et d’autres non. Autrement dit, il ne faut pas tenir compte absolument de l’opinion des autres, mais seulement quand cette opinion est juste :

 » parmi les jugements que portent les êtres humains, tous ne sont pas dignes de considérations, les uns le sont et les autres non ; et parmi tous les êtres humains qui formulent ces jugements, les uns sont dignes de considérations, les autres non« .

Pour Socrate, les jugements à écouter sont les arguments « utiles » (ici : utiles à l’âme), portés par les gens sensés (qui possèdent la connaissance). Il donne ici l’exemple du sportif qui doit écouter les conseils du médecin et non du premier venu. L’exemple du médecin, ici, est révélateur puisque dans un autre dialogue (le Gorgias), Platon dénonce les sophistes qui sont capables de se faire passer pour meilleur médecin qu’un vrai médecin, du fait de la rhétorique et de l’art de persuader la foule. Ici, Platon se place du point de vue de la connaissance et donc du vrai médecin. L’analyse du cas du sportif permet de mettre en avant qu’il faut écouter les gens selon leur domaine de compétence. Faut-il écouter la foule pour ce qui touche au juste et à l’injuste ? Socrate défend au contraire qu’il faut écouter celui seul qui connaît la notion de juste, qui a touché la vérité sur le sujet, autrement dit : le philosophe (voire : la Justice elle-même, comme nous le verrons avec la personnification des Lois et de l’Etat).

Par conséquent, oui, il faut suivre le jugement d’autrui, MAIS seulement s’il s’y connaît sur le sujet et non s’il agit, par exemple, selon les apparences et s’il se limite au niveau de la simple opinion au lieu de la connaissance véritable.

Il ne suffit pas de vivre : il faut vivre bien [48b-50a]

Pour Socrate, le fait de vivre n’est pas suffisant pour l’homme : il doit s’accomplir en vivant selon la justice, c’est-à-dire en vivant selon le Bien. Est-il donc juste, pour Socrate de s’évader ? Criton doit-il soudoyer les sycophantes ? Socrate doit-il accepter cette proposition et s’enfuir ?

La question de Socrate est désormais la suivante : peut-on, à certains moments, commettre l’injustice ? Autrement dit, peut-on s’accorder des exceptions dans la recherche de la vie bonne ? La réponse de Socrate est catégorique : même victime de l’injustice, il ne faut pas agir de manière injuste. Cette position va contre l’opinion commune (encore aujourd’hui, qui ne prônerait pas la vengeance dans certains cas, ou les entorses aux principes moraux ?). Même si quelqu’un nous fait du tort, il ne faut pas lui faire de tort, c’est-à-dire être injuste. Autrement dit, le principe selon lequel l’homme doit vivre bien, c’est-dire vivre selon ce qui est absolument juste lui interdit, moralement, de s’écarter de la justice, même en cas d’injustice. Encore une fois, la morale est choix de vie, qui s’éprouve sur le long terme et, dans l’idéal, constamment. En ce sens, Socrate ne souscrirait pas à la loi du talion (« oeil pour oeil… »).

Le devoir selon les lois de la cité : Athènes, tu l’aimes ou tu la quittes (mais tu ne lui désobéis pas) [50a - 53a]

Surtout, Socrate va désormais questionner la compatibilité de son évasion avec la cité : n’est-ce pas faire tort à la justice que de refuser son jugement en s’évadant ? Pour Socrate, la réponse est claire : désobéir et refuser la sentence (même si elle est injuste), c’est ruiner l’Etat et ses Lois. Socrate, pour convaincre Criton, personnifie les Lois et l’Etat. Ces personnages se dresseraient face à Criton et Socrate au moment de l’évasion et les questionneraient sur le bien-fondé de leur acte. Cette mise en scène consiste à dire que Socrate expose les choses en elles-mêmes (ici : la justice), et non simplement une opinion sur celle-ci. Comme si, dans l’exemple précédent du sportif, c’était la Santé qui s’adressait à lui au travers du médecin.

Selon la justice, désobéir au jugement et à la punition, c’est saper l’autorité des Lois et de l’Etat : si les citoyens peuvent échapper au jugement, ils donnent un mauvais exemple et incitent à désobéir puisque l’Etat devient alors impuissant. C’est le début de l’anarchie. Pour subsister, les décisions de l’Etats et les les lois doivent être suivies. En s’évadant, Socrate ferait courir l’Etat à sa perte et ferait donc preuve d’injustice. Surtout que Socrate doit beaucoup à l’Etat et aux lois :

• il leur doit sa naissance (mariage de ses parents réglementé et organisé par la Cité)
• les soins et l’éducation apportés durant sa jeunesse

Surtout, si Socrate avait vu dans les lois de l’injustice, il aurait du tout faire pour amener leur modification au sein de la Cité ou, au pire, quitter la Cité si ses lois ne lui semblait pas juste.

Bref : avant d’être victime de ses juges, Socrate avait la liberte et même la responsabilité de chercher à orienter différemment la justice de la Cité et, à défaut, de chercher une autre Cité avec des lois lui convenant. Lorsqu’un homme accepte de vivre dans une communauté, il se doit d’en accepter les lois et leurs conséquences.

« Possèderais-tu un savoir qui te ferait oublier que, en regard d’une mère et d’un père et de la totalité des ancêtres, la patrie est chose plus honorable, plus vénérable, plus digne d’une sainte crainte et placée à un rang plus élevé, tant aux yeux des dieux qu’à ceux des hommes sensés ; qu’il faut donc vénérer sa patrie, lui obéir et lui donner des marques de soumissions plus qu’à un père, en l’amenant à changer d’idée ou en faisant ce qu’elle ordonne« . Sur un exemple politique et actuel, il faudrait compléter la phrase de Sarkozy ainsi : « La France, tu l’aimes [telle qu'elle est et selon ses lois] OU TU L’AMENES A S’AMELIORER SUR LE PLAN DES LOIS, ou tu la quittes ; MAIS TU NE LUI DESOBEIS PAS ». De cette manière, la phrase gagne en grandeur et en justice…

Si Socrate refuse ce que l’on nommera plus tard la désobéissance civile (qui n’a a ses yeux aucune légitimité) telle qu’exposée par exemple par le philosophe LOCKE, il exhorte néanmoins à la modification des lois injustes. Aux questions : la désobéissance est-elle légitime ? Y a-t-il un droit de désobéissance ? Peut-on désobéir aux lois ? Socrate répond catégoriquement non ! Néanmoins il acceptera l’idée que les lois définies et appliquées par les hommes peuvent être injustes (et doivent donc être modifiées). Il ne s’agit donc pas de se plier aveuglément aux lois. Mais si l’on trouve qu’elles sont injustes, il n’y a que deux alternatives : essayer de les faire changer (politiquement) ou changer de Cité (mais en aucun cas désobéir).

Si Socrate trouvait réellement les lois injustes à Athènes, il aurait pu à tout moment quitter la ville et chercher des lois plus justes [51d-53a], ce qu’il s’est gardé de faire. Il doit donc assumer les conséquences de ses actes, et le jugement rendu par des lois qu’il a accepté. Qui plus est, Socrate n’a presque jamais quitté la ville, montrant par là son attachement à la ville, et donc son acceptation des lois. Socrate y a en outre eu des enfants, confirmant que la cité lui convenait.

Si Socrate s’évade, il transgresse donc un contrat qu’il a librement accepté et devient injuste, renonçant par là à son devoir d’homme (vivre bien) et de citoyen (vivre selon les lois de la Cité et contribuer à l’équilibre de la Cité).

L’évasion et les conséquences sur Socrate, ses enfants et autrui : conséquences de la transgression [53a-54b]

Socrate poursuit son argumentation en répondant aux arguments de Criton. Si vraiment il acceptait de s’enfuit, si vraiment il s’accorde une exception et choisit de transgresser les lois de la cité, voici les conséquences que cela aurait :

• l’entourage risque l’exil (pour complicité)
• Socrate deviendra l’ennemi des autres Cités qui ont de bonnes lois
• les juges seront confortés dans leur opinion (si Socrate a désobéi, il y a de fortes chances qu’il ait effectivement corrompu la jeunesse, ce qui représentait l’une des principales charges retenues contre Socrate lors du procès).
• ne pouvant être accepté dans les cités aux lois justes, il sera contraint de rejoindre des cités injustes : il ne pourra donc plus vivre selon la justice et donc s’accomplir. Or il a défendu auparavant qu’il fallait avant tout vivre bien. Il devra flatter les habitants, et se rende esclaves de ces citoyens immoraux.

Par ailleurs, Socrate estime pouvoir faire confiance en ses amis sur l’éducation de ses enfants qu’il laissera derrière lui en acceptant sa mort (alors que Criton lui reprochait de les abandonner et de leur faire injustice en acceptant la mort).

Bref, la fuite ne sera avantageuse ni pour lui, ni pour ses enfants, ni pour ses amis

Justice terrestre et Justice : l’argument de l’au-delà [53b-54e]

Le Criton est un dialogue qui se termine par l’argument de l’Hadès. Jusqu’ici, l’argumentation de Socrate a examiné les principes et les conséquences du choix de Socrate (s’évader ou accepter la sentence) sur Terre, du vivant de Socrate. Désormais, il va avancer son argument ultime : les conséquences de son choix de vie quand il mourra et rejoindre le royaume des morts. Il s’agit donc d’un argument métaphysico-religieux.

Certes, Socrate subit une injustice puisque le jugement n’est pas conforme à la Justice, mais simplement à l’opinion de ses juges. Il meurt donc de manière injuste (application injuste des Lois). Mais en acceptant la sentence, il obéit aux lois de la Justice. Les Dieux aiment la Justice. En désobéissant aux Lois et aux châtiments, on s’attire la colère des Dieux. Ici Socrate s’oppose à l’opinion de certains Grecs selon lesquels les Dieux peuvent s’accommoder de l’injustice (Cf. la position de Glaucon dans La République qui déclare que les Dieux peuvent admettre l’injustice en échange de sacrifices).

Conclusion

Bref, pour Socrate, désobéir aux lois en s’évadant consisterait à commettre l’injustice et s’éloigner de la vie bonne (dont c’est le but de l’homme) :

• en transgressant les lois de la Cité qu’il s’engageait à respecter
• en faisant du tort à lui-même
• faire du tort à autrui (enfants et amis)
• en allant contre les lois de l’Hadès

Le Criton est donc en quelque sorte la profession de foi de Socrate qui affirme, par son refus de la désobéissance, le choix de la vie bonne selon les exigences de la Justice. Aux petits arrangements que chacun de nous fait quotidiennement avec sa « morale personnelle », Socrate oppose la constance du mode de vie selon la sagesse et la philosophie. Les apparences extérieures, la conformité aux opinions des autres : le philosophe n’en a que faire et recherche un mode de vie véritable (au sens strict), c’est-à-dire conforme à la Vérité.

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Au premier abord, il paraît aller de soi que les atomes existent, que l’on peut les observer, notamment avec des appareils tels que des accélérateurs de particules. La question semble donc n’avoir que peu d’intérêt, voire pousser vers la légèreté intellectuelle ceux qui osent répondre par la négative à cette question.

Dès à présent, pourtant, je pose la thèse suivante : bien que correspondant nécessairement à des propriétés du « monde réel », les atomes n’existent pas réellement, mais uniquement au sein d’un ensemble de théories scientifiques qui offrent un certain découpage du monde. Autrement dit, les atomes n’existent que comme objets, entités scientifiques et non comme objets indépendants de l’esprit humain (objet en soi), bien qu’ils reposent cependant sur une adéquation forte avec le « monde réel ».

Une question peut en cacher une autre

De nombreux problèmes philosophiques (et non scientifiques) se cachent finalement derrière cette question à la réponse en apparence évidente. Quel est, par exemple, le rapport entre les sciences et le monde ? Les sciences nous donnent-elles à voir le monde tel qu’il est ? La notion même de vérité entre en jeu : les sciences visent-elles la monstration du « monde réel », « tel qu’il est » et, en ce sens bien particulier, la vérité (comme adéquation totale et objective au réel) ? Les sciences sont-elles le seul moyen ou, du moins, le moyen le plus adéquat pour accéder au monde tel qu’il, essentiellement ? D’autres questions, connexes, sont également en jeu : y-a-til un progrès des sciences. Et même, plus pertinemment : y-a-til un état final des sciences (qui correspondrait finalement à la connaissance totale et parfaite du monde « tel qu’il est vraiment ») ?

Ce billet se veut plus une base de discussion qu’un exposé théorique de ma thèse. Je me contenterai donc ici de poser les piliers fondamentaux de celle-ci, sans m’astreindre à la rigueur d’un exposé complet et finement argumenté.

Et l’ether : n’a-t-il pas existé ? Quand le scientiste, voire réductionniste se découvre…

Il y a quelques temps déjà, on tenait pour assurée l’existence de l’éther. La nature a horreur du vide : cette croyance, qui remonte à l’antiquité grecque, a habité la science jusqu’au XXème siècle. Pour des générations entières de scientifiques, l’éther existait et occupait une place centrale dans les théories scientifiques. L’éther était essentiel dans leur vision du monde.

Quelle est la différence entre l’existence de l’éther et l’existence de l’atome ? Pour un scientifique convaincu du progrès des sciences vers la vérité, elle est énorme : l’existence de l’éther est une croyance erronée qui a été remplacée par une croyance vraie, par un savoir. Nous savons désormais que l’éther était une illusion et que le monde est, réellement, en fait constitué d’atomes. L’atomisme est la seule vision vraie du monde. Dans 500 ans, les scientifiques auront amélioré les théories scientifiques, mais les atomes existeront encore.

Nous pouvons déjà noté ici une mégalomanie de ce type de scientifique : il pense que ce qu’il sait est « vrai », contrairement à ce que l’on peut observer dans les stades antérieurs des sciences. Autrement dit, nous approchons du stade ultime des sciences, de leur état final : de leur accomplissement, compris comme accès à la « réalité telle qu’elle est », après 2000 ans d’errance des scientifiques. Le scientifique moderne (selon ce type de scientifique) détiendrait presque la vérité. Attention ! Je ne réduis pas tous les scientifiques à ce « type de scientifique ». J’analyse ici l’archétype du scientifique comme scientiste.

Le scientisme consiste, notamment, à postuler que seule les sciences dures peuvent accéder à la vérité (pas de vérité en dehors de celles-ci, par exemple en sciences sociales) et que l’accès au monde réel est porté par les sciences dures, et par elles seules. Il s’agit, in fine, d’une confiance totale dans les sciences dures qui nécessairement nous feront apparaître la vérité.

Le réductionniste ne se tient d’ailleurs pas loin : tout pourrait être expliqué par les sciences dures, jusqu’à notre pensée et la psychologie humaine. Tout, finalement, ne se réduirait-il pas à des phénomènes physico-chimiques et des relations mathématiques ? Ce n’est qu’une question de temps : la science, un jour, expliquera tout. Et cette explication totale approche… La réalité se réduit à un objet de la physique et de la chimie, surplombées par les mathématiques. Connaître cet objet n’est qu’une question de temps. Même si les progrès ne sont pas continus vers la connaissance totale et vraie de cet objet, il y a un progrès indéniable et nous accèderons bientôt à cette connaissance totale.

Cette vision, exposée de manière expéditive et surtout un peu caricaturale (quoique…), me semble erronée et véhiculer de nombreuses illusions séculaires.

Méthodologie ou ontologie : le coup du canard-lapin

Postuler que le monde se réduit à des phénomènes physico-chimiques est une exigence méthodologique. Par principe, pour la science, il faut mettre de côté tout ce qui ne serait pas d’ordre physique ou chimique. C’est grâce à ce principe méthodologique que les sciences dures ont tant progressé.

Que le monde « réel », « tel qu’il est », se réduise uniquement à des phénomènes physico-chimiques est par contre une thèse métaphysique (et non scientifique). Il ne faut en effet pas confondre méthode et ontologie. La science ne prétend pas faire apparaître le monde tel qu’il est en soi : elle prétend expliquer les phénomènes et leurs relation au sein d’un système, si possible unifié, de théories construites. La science développe des paradigmes. L’image célèbre du « canard-lapin » illustre parfaitement cela :

Certains voient dans cette image un canard, d’autres un lapin. De la même manière, deux paradigmes différents nous conduisent à avoir deux visions différentes du monde. Le passage d’un paradigme à l’autre se fait via l’apparition d’une « science révolutionnaire » (ou d’un état révolutionnaire de certaines théories) qui, petit à petit, va devenir la « science normale », après adoption progressive par les scientifiques du nouveau paradigme. Ainsi progresse la science : par révolutions et modification des modèles qui sont autant de visions du monde. Mais le monde en soi n’est ni canard, ni lapin…

Le risque du relativisme et du subjectivisme

Le risque de cette position est alors de tomber dans le relativisme. Puisque la science ne progresse pas vers la monstration du monde tel qu’il est mais vers des modèles qui nous permettent d’expliquer le monde et les relations entre les phénomènes au sein d’un système donné de théories, ainsi que d’agir sur le monde (précision de ma thèse), il devient indifférent de choisir tel paradigme plutôt que tel autre ?

Personnellement, je pense qu’il y a un progrès des sciences. L’état actuel des sciences est meilleur qu’à l’époque d’Aristote. Nos paradigmes actuels permettent de résoudre de très nombreux problèmes et de proposer un système particulièrement cohérent du monde (dans ses grandes lignes). Mais je reste persuadé que nos connaissances ne sont qu’une grille de perception que notre cerveau nous propose pour appréhender le monde, un intermédiaire, une médiation. Les théories scientifiques ne sont, je le répète, qu’un intermédiaire. Jamais elles ne nous feront accéder à « l’essence du monde », à ce qu’il est « réellement ». Est-ce que la cause et l’effet existent ? Est-ce que les atomes existent ? Est-ce que la nature est réellement écrite en langage mathématique ? Je ne le pense pas. Par contre, il est indéniable que nous la saisissons grâce à cela et que nous avons réussi par ce moyen à maîtriser notre environnement et à développer les technosciences.

Surtout, il faut nécessairement admettre que les objets scientifiques reposent bel et bien sur une certaine adéquation avec les données du monde. Si les sciences ont adopté l’atomisme, c’est bien parce que dans le monde, il y a quelque chose que nous pouvons ainsi « découper ». Mais le monde en lui-même n’est pas découpé : c’est toujours la science qui opère le découpage. Un autre découpage reste possible dans un autre ensemble de théories. Mais il est indéniable que les découpages ne sont pas tous équivalents. « L’existence » de l’atome a plus de raisons d’être défendu que « l’existence » de l’éther. Mais on ne parle ici que d’existence méthodologique et non ontologique.

En défendant, comme je l’ai fait à l’instant, que les découpages correspondent bien à des données du monde, j’évite par la même occasion la casquette d’idéaliste. Pour rappel, l’idéaliste peut par exemple postuler que le monde n’est en fait qu’une représentation de l’esprit.

Conclusion

Oui, les atomes existent, en tant qu’objet scientifique. Méthodologiquement, postuler que le monde doit être conçu sur des bases atomistes est pour l’instant le meilleur choix scientifique. Aucune théorie révolutionnaire n’incite à bouleverser cette vision du monde.

Non, il n’est pas correct, scientifiquement, de dire que les atomes existent réellement et que le monde se réduit à des atomes et des relations entre les atomes. Cela demeure une croyance de type métaphysique. Le réductionnisme est ou bien méthodologique, ou bien métaphysique.

Je me suis interdit de citer des philosophes dans cet article afin de ne pas me voir reprocher d’obscurcir le débat pour les non philosophes. Pour ceux que cela intéresse, je livre néanmoins mes inspirations : Kant, Kuhn, Aristote, Wittgenstein, Démocrite, Cassirer, Chalmers, Bachelard, Nietzsche… et bien d’autres. Encore une fois, je me suis limité à un exposé rapide, simpliste même, pour que le sujet reste ouvert à la discussion.

En dernière analyse, on peut se demander si « le monde en soi » existe… Mais là, on entre dans une réflexion encore plus complexe.

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La forme symbolique comme invariant des activités spirituelles

Lorsque l’on s’interroge sur la vie de l’esprit, nous n’avons pas à faire qu’à du mouvant, du temporel, à une forme temporelle : « quelque chose d’autre, de durable, portant en lui figure et permanence, doit se réfléchir sur l’arrière-plan mouvant de l’événement« . Quel est donc cet « invariant » que l’on retrouve dans toute activité de l’esprit ? Quel que soit l’objet animant l’esprit, une unité se dégage : « l’unité d’un domaine spirituel ne peut être ni définie ni sauvegardée à partir de l’objet, mais uniquement à partir de la fonction sur laquelle elle repose. Si l’on suit plus avant les directions que prend chacun des domaines particuliers de recherche, on se rend compte de plus en plus clairement qu’elles nous proposent un problème général : celui d’une systématique générale des formes symboliques« . L’unité de toute activité spirituelle réside donc, selon Ernst Cassirer, dans la production de formes symboliques. La fonction unifiante de l’esprit réside dans la forme symbolique.

Les formes symboliques, intermédiaires entre l’homme et le monde

Cassirer - Le concept de formes symboliques

Cassirer définit ce concept de la manière la plus générale possible comme « l’expression, par des « signes » et des « images » sensibles, de quelque chose de spirituel ; il s’agit de savoir si cette forme d’expression, en dépit de toute la variété de ses emplois possibles, repose sur un principe qui la caractérise comme un procédé fondamental, unitaire et en soi cohérent« . La mise en forme symbolique est une énergie de l’esprit : ce dernier accole une signification spirituelle à un signe sensible. Nous ne nous contentons pas de recevoir des impressions par nos sens : « un monde de signes et d’images qui se sont créés d’eux-mêmes s’avance au devant de ce que nous appelons la réalité objective des choses et s’affirme contre elle dans sa plénitude autonome et sa force originelle« . Autrement dit, l’homme n’est pas en contact direct avec le monde : le symbole lui sert d’interface dans ce rapport à ce dernier. Les symboles sont donc une médiation nécessaire, la seule possible, entre l’homme et le monde. La conscience est un flux incessant, se déroule dans le temps, mais en même temps, elle produit de la stabilité grâce aux formes symboliques. C’est là, remarque Cassirer, un étrange rapport antinomique. Dans son rapport aux choses, l’esprit génère des signes, des symboles : « L’image cesse ainsi d’être quelque chose qui est simplement reçu de l’extérieur et devient quelque chose de figuré depuis l’intérieur dans lequel règne un principe fondamental de création libre« . Dans le langage, le mythe, l’art, c’est ce travail qui est à l’oeuvre : on part de l’intuition sensible mais en lui donnant forme.

Trois niveaux de construction des formes symboliques

Dans un premier temps, « le signe commence toujours par coller le plus possible au signifié, par l’absorber pour ainsi dire en lui pour le restituer le plus précisément et complètement possible. Ainsi, plus nous remontons dans le langage, et plus il semble s’enrichir d’harmonies imitatives et de métaphores phoniques« . Signifiant et signifié sont donc tout d’abord très proche : la distance entre les deux est minime. On remarque par exemple, dans l’étude des « peuples primitifs », la pure transcription des impressions reçues en sons. On a ainsi plus de trente images sonores pour exprimer le fait de marcher, selon des nuances, des modalités différentes dans la langue éwé. Il y a ainsi un mimétisme très fort entre impression et première forme de langage. A ce premier niveau, le son est encore directement confondu avec les éléments de l’intuition sensible. On pourrait nommer ce stade le stade imitatif, onomatopéïque (concernant le langage), ou encore mimétique.

Un pas est ensuite franchi pour affranchir le signe de l’intuition sensible : on passe alors au stade analogique. « Ce n’est plus tout simplement la « chose » mais l’impression que l’on en a, médiatisée par la subjectivité, ou bien c’est une forme de l’activité du sujet qui est censée trouver sa description et une certaine « correspondance » dans le son« . Un changement de ton dans la voix peut alors par exemple exprimer une négation. Deux syllabes identiques peuvent exprimer suivant un ton différent une chose, un processus, un nom ou un verbe. Bref, dans ce stade, l’esprit commence à composer au coeur même de la signification et à s’abstraire de la « chose ».

Au niveau le plus élevé de la construction des formes symboliques, l’esprit renonce totalement à l’imitation entre signe et sensation : « la fonction de signification accède à l’autonomie pure. Moins la forme linguistique aspire encore à offrir une copie, fût-elle directe ou indirecte, du monde des objets, moins elle s’identifie avec l’être de ce monde et mieux elle accède à son rôle et son sens propre« . C’est désormais le stade de l’expression symbolique. Cette expression symbolique, écartant toute analogie avec l’objet, acquiert grâce à cette distanciation et à cette renonciation un nouveau contenu spirituel.

Cassirer analyse alors les grands domaines de l’esprit pour illustrer sa théorie ainsi formulée : mythe, religion, esthétique, connaissance…

L’esthétique et le cheminement de l’imitation au style

On retrouve par exemple dans l’esthétique ce cheminement, même si l’art n’apparaît réellement que lorsque l’artiste rompt avec les pures sensations. Cassirer s’appuie notamment sur Goethe, qui distinguait la simple imitation de la nature, la manière et le style. Au départ, l’artiste s’efforce de représenter ce qu’il a sous les yeux (stade imitatif). Ensuite, l’artiste développe une « manière » : l’esprit de l’artiste s’exprime davantage que les pures sensations qu’il retranscrit. Enfin, l’artiste peut peindre avec « style » et exprimer au plus haut niveau sa subjectivité, grâce au symbolisme artistique ». Le style est « l’expression la plus haute de l’objectivité ; mais il ne s’agit plus de la simple objectivité de l’être-là mais de l’objectivité de l’esprit artistique, et ce qui s’exprime en lui ce n’est pas la nature de l’image mais celle du processus de création, à la fois libre et soumis à une loi« .

La connaissance : vers le pur symbolisme

Au départ, la connaissance, comme perception, commence à s’orienter vers la « chose », le « réel ». Dans la philosophie sensualiste, les images (eidola) servent ainsi de lien entre objet et sujet : ce sont des particules matérielles qui quittent les choses pour pénétrer dans la conscience. Voir par exemple à ce sujet la théorie de la vision développée par Aristote ou encore Epicure. On retrouve donc ici le stade imitatif du signe, au niveau de la connaissance. Il faudra attendre l’idéalisme moderne pour rompre avec cette théorie de la connaissance, notamment avec Descartes et Kant. Pour ce dernier, par exemple, il n’est pas possible pour l’homme de connaître « la chose en soi » (noumène, par opposition au phénomène). La connaissance se recentre donc sur elle-même et rompt avec le pur sensualisme. En physique, par exemple, l’exigence que nous avons des concepts « n’est pas qu’ils copient un être-là unique et décelable par les sens, mais qu’ils demeurent réciproquement connectés de telle manière que, grâce à cette interconnexion, grâce aux séquences d’images nécessairement inhérentes à la pensée, nous puissions ordonner systématiquement et maîtriser la totalité de notre expérience« . Il suffit pour s’en convaincre de voir à quelle point nous ne pouvons plus nous représenter le monde tel que les sciences nous le décrivent. Par exemple : le big bang et l’expansion de l’univers. Comme Bachelard le défend par ailleurs, l’expérience n’est-elle pas le premier obstacle des sciences ?

Le symbole, irréductible médiation entre l’homme et le monde ?

Nous avons pu voir que l’homme, dans toute activité de l’esprit, élabore des symboles pour appréhender le monde. Dès lors, sommes nous condamnés à cette médiation ou pouvons néanmoins accéder au monde purement objectif ? Autrement dit, le symbole n’est-il pas finalement un obstacle, entre l’homme et l’objet, qu’il pourrait être tentant de dépasser afin d’accéder au monde lui-même, sans la médiation symbolique ? « Ne doit-on pas se demander s’il ne serait pas possible de franchir cette barrière pour parvenir enfin à l’Être véritable, essentiel, voilé ?« . La pure contemplation ne permet-elle pas par exemple à l’homme de saisir directement le monde ? C’est par exemple ici la question de l’intuition intellectuelle qui est posée. Si Bergson défend l’existence de ce type d’intuition, pour Cassirer, au contraire, il n’en est rien : « Même si l’on parvenait vraiment à écarter tout le caractère médiat de l’expression langagière et toutes les conditions que celui-ci nous impose, le royaume de l’intuition pure, l’indicible plénitude de la vie ne viendraient pas d’eux-mêmes à notre rencontre, mais c’est de nouveau uniquement l’étroitesse et la touffeur de la conscience sensible qui nous enserrerait [...]. Notre analyse a cherché à montrer dans sa démarche que derrière chaque ensemble précis de symboles et de signes, qu’il s’agisse de signes linguistiques, mythiques, artistiques ou intellectuels, il y a toujours en même temps certaines énergies de mise en images. Se dépouiller du signe, non seulement dans l’une ou l’autre, mais dans toutes ses formes, signifierait du même coup la destruction de ces énergies« .

Il n’est donc pas possible, pour l’homme, de s’affranchir du symbole. celui-ci est en dernière analyse la définition même de la vie de l’esprit et de l’homme : l’homme est un animal symbolique, qui crée des symboles et dont l’essence est de s’affranchir de la pure sensation.

En ce qui concerne la philosophie et la métaphysique, « la vie en elle-même ne peut jamais constituer le but ou la nostalgie de la contemplation avant toute mise en forme et en dehors d’elle ; mais pour elle, la vie et la forme constituent une unité indissoluble. Car c’est d’abord par la forme et sa médiation que l’immédiateté de la vie prend la forme de l’esprit« . On l’aura compris : nul accès au monde sans formes symboliques. En philosophie, seul le concept nous permet de structurer le réel.

Conclusions personnelles

Cette vision de l’activité de l’esprit est particulièrement enrichissante. Chaque domaine de l’esprit devient ainsi une sorte d’in-formation du réel. Par les signes et les symboles, l’homme construit son monde. Bien évidemment, le « monde réel » conditionne en grande partie le symbolisme. Mais Cassirer insiste sur ce point : l’énergie de mise en images de l’homme, l’énergie du symbole est avant tout une activité libre et autonome. Art, philosophie, sciences : autant de perspectives sur le monde, basées sur un découpage symbolique différent. Les différents systèmes symboliques nous en apprennent très certainement plus sur nous-mêmes que sur le monde en soi, que sur le monde purement objectif. Dans tous les cas, il faut accepter que ce dernier nous est à jamais inaccessible : car l’homme ne peut pas saisir les choses et le monde autrement que par ses constructions symboliques. En cela, Cassirer est bien un descendant de Kant. Ce serait une illusion que de croire que la connaissance a pour but de nous représenter le plus fidèlement le monde et que le but des sciences dures, par exemple, est de représenter le plus objectivement la réalité : les symboles scientifiques ne sont qu’une médiation (parmi d’autres) pour appréhender le réel. Si l’on comprend la vérité comme l’adéquation entre la théorie et le « monde en soi », elle est tout simplement inexistante. Il faudrait sinon postuler l’existence de l’intuition intellectuelle pour combler le fossé entre l’esprit et le monde.

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Par la même occasion, j’en ai profité pour améliorer la navigation au sein de la version online de ce mémoire en insérant systématiquement les liens vers les différentes parties de ma réflexion.

Plan de l’étude de Hans Jonas * :

Voici la version PDF de mon mémoire :

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Les enfants sauvages : plan

En ce qui concerne la construction de l’ouvrage, voici le découpage adopté par l’auteur :

• une rapide introduction de quelques pages qui annonce l’idée essentielle : il n’y a pas de nature humaine
• chapitre 1 (« l’hérédité de l’individu et l’hérédité de l’espèce ») : il n’y a qu’une hérédité biologique, et non psychologique ; le développement psychologique de l’homme dépend de son inscription en société (acquis)
• chapitre 2 (« Les compositions légendaires et les relations historiques ») : les cas historiques d’isolement et les débats concernant leur sens
• chapitre 3 (« Les trois espèces d’homines feri et leurs plus célèbres exemples ») : présentation et analyse des trois cas d’isolement que Lucien MALSON interroge

Les enfants sauvages de Lucien Malson

Introduction

« C’est une idée désormais conquise que l’homme n’a point de nature mais qu’il a – ou plutôt qu’il est – une histoire« . MALSON part donc d’un constat. Cette thèse existentialiste est-elle une évidence pour tout un chacun ? Rien n’est moins sûr. Combien pensent encore que l’homme naît avec une grande part de facultés déjà constituées ? S’il défend l’évidence de cette thèse, MALSON va néanmoins assoir cette thèse sur l’analyse des « enfants sauvages », c’est-à-dire d’enfants qui se sont retrouvés à l’état sauvage très jeunes, avant même d’avoir appris au sein de la société des hommes.

L’humanité est conçue par MALSON comme une « structure de possibilités, voire de probabilités qui ne peut passer à l’être sans contexte social, quel qu’il soit« . Autrement dit, l’homme est un animal politique (Aristote). En dehors de la cité, l’homme n’est plus vraiment homme, en dehors de la cité, l’homme reste un animal. L’hérédité n’est pas d’ordre psychologique : les caractéristiques et compétences psychologiques se transmettent grâce à l’éducation. MALSON distingue d’ailleurs ici l’hérédité (physique, biologique) et l’héritage (psychologique) : « La nature, en l’homme, c’est ce qui tient à l’hérédité, le culturel c’est ce qui tient à l’héritage« . Bref, pas d’hérédité psychologique, ni au niveau de l’individu, ni au niveau de l’espèce : on ne nait pas homme, on le devient.

Chapitre 1 : l’hérédité de l’individu et l’hérédité de l’espèce

MALSON commence dans ce premier chapitre par examiner la notion d’hérédité au niveau de l’individu. Sa thèse, encore une fois, est qu’il n’existe pas d’hérédité psychologique en l’homme pris comme individu. Les idées, la morale, les croyances ne se transmettent pas spontanément entre parents et enfants. On ne nait pas intelligent ou idiot, ni croyant ou athée, ni bon ou mauvais : ces qualités relèvent de la culture, de l’éducation. La seule transmission spontanée est d’ordre biologique : je nais blond ou brun, petit ou grand, etc.

La sociologie des familles (étude des familles de génies ou d’arriérés) pourrait laisser penser qu’il y a pourtant une transmission à l’enfant des dispositions spirituelles, du « génie » ou, à l’inverse, des déficiences (hors maladies). La famille de Bach, par exemple, est composée de près de 50 musiciens sur 8 générations. N’est-ce pas là la preuve d’une transmission héréditaire du génie musical et donc de compétences intellectuelles ? A l’inverse, on retrouve des familles composées historiquement d’un très grand nombre de clochards et d’alcooliques. Ne peut-on pas en déduire la même chose que dans le cas de la famille Bach ? MALSON défend que dans les deux cas, cette « hérédité » est en fait un « héritage », c’est-à-dire que cette transmission dépend du milieu et de l’éducation. On pourra à ce sujet se tourner vers des auteurs tels que DURKHEIM ou BOURDIEU pour en apprendre davantage sur la dimension sociologique de l’éducation et du développement des qualités intellectuelles. Si on place un enfant de mère « débile » dans une famille au milieu culturel élevé, l’enfant aura un QI dans la moyenne. Les affects et les connaissances sont donc bel et bien fonction du milieu et de l’éducation, et non d’une base biologique (encore une fois : hors maladies).

D’autre part, l’étude de la gémélité (les cas de jumeaux) pourrait faire penser que la ressemblance au niveau psychique des jumeaux proviendrait d’une hérédité commune. Mais la ressemblance, encore une fois, est liée au milieu familiale et à l’éducation reçue : « L’entourage a tendance à traiter de la même manière ceux qui s’offrent au regard dans une indifférenciation objective« . Surtout, chaque enfant, même dans le cas des jumeaux, a foncièrement une personnalité unique et originale. Dans le cas des familles de génies comme dans le cas des jumeaux, nous n’avons pas à faire à une hérédité mais bien à une transmission culturelle. A la limité, l’hérédité s’arrête à l’air de famille (physique) que peuvent partager les enfants.

MALSON a donc défendu dans ces deux cas qu’il n’y a pas d’hérédité psychologique au niveau de l’individu humain. Il reste à voir si au niveau de l’espèce humaine, on ne peut pas retrouver néanmoins une hérédité des principales caractéristiques intellectuelles et affectives de l’être humain. Sans cela, il faudrait renoncer à la notion de nature humaine au sens où on l’entend habituellement.

***

Pour MALSON, c’est de son milieu social que l’homme reçoit le sens moral et une certaine manière de concevoir le monde, de penser et de ressentir des affects. « Les peuples ont développé un « style de vie » que chaque individu, en eux, tient – non sans réagir, du reste – pour un prototype« . Mais cette conception est purement subjective, et non objective. On s’aperçoit d’ailleurs, argument avancé par MALSON, que les peuples qui migrent changent de comportements.

En outre, les phases de développement de l’enfant (conceptualisées par exemple par Freud : Oedipe, stade anal, etc.) ne sont pas universelles. On se rend compte en étudiant les peuples « primitifs » (terme abominable s’il en est !) que certaines phases de développements que l’on croyait inscrites profondément en l’homme ne sont que des caractéristiques relatives à telle ou telle culture, à tel ou tel mode de vie. Par exemple, MALSON rapporte que l’Oedipe n’existe pas dans les îles d’Alor.

En conclusion, il n’y a pas de « nature humaine » au sens de l’innéité. L’homme ne doit rien à l’inné et doit intégralement se construire, grâce à son milieu et son éducation, bref : c’est la société humaine qui crée l’être humain. Sans appartenance sociale initiale, l’homme n’est qu’un animal.

N’y-a-t-il alors aucune différence en l’homme et le reste du règne animal ? MALSON nuance son propos en précisant qu’ « il demeure que l’homme, en société, actualise des possibilités qui le différencient sans conteste de l’animal supérieur« . Par exemple, en dehors de la société, l’homme est incapable de parler. Pourtant, seul l’homme pourra parler au sein du règne animal, après une phase d’éducation. L’homme présente donc un certain nombre de possibilités, de puissances (au sens aristotélicien) que la société permettra d’ »actualiser » (idem).

***

La « nature humaine » est donc construite, socialement déterminée. MALSON indique ce qu’il considère comme les caractéristiques de la nature humaine.

Sur le plan de l’intelligence, il suit KÖHLER en définissant l’homme par :

• la liberté dans l’espace (l’homme, pour manger, peut par exemple enlever un obstacle) et dans le temps (l’homme peut partir à la chasse avec un bambou sur l’épaule)
• la pensée de la pure chose : l’homme peut donner plusieurs sens à une même chose, et donc séparer la chose de ses sens possible
• la capacité combinatoire (ex : construction d’un pont avec planches et caisses)

Ces caractéristiques que MALSON tient pour proprement humaines peuvent néanmoins ici être largement critiquées, notamment en s’appuyant sur les plus récentes études des grands mammifères…

Sur le plan de l’affectivité, MALSON s’appuie sur LEVI-STRAUSS :

• l’exigences de règles (coutumes et rites)
• le voeu de réciprocité (égalité)
• le mouvement oblatif (le don)

De la même manière, la spécificité humaine de ces trois caractéristiques est critiquable.

Quoi qu’il en soit, MALSON a défendu que la nature humaine est une construction, le fruit d’un processus d’apprentissage et d’une inscription dans un milieu socio-culturel et qu’aucune caractéristique psychologique est héréditairement transmise, que ce soit au niveau de l’individu ou au niveau de l’espèce. A la question « qu’est-ce que l’homme ? », MALSON répond donc : un être déterminé et constitué au travers de sa relation à autrui au sein de la société. C’est l’autre qui me fait advenir, exister, sortir de mon animalité : d’abord ma famille, puis mes amis, puis la société dans son ensemble me conduisent à m’humaniser.

Chapitre 2 : Les compositions légendaires et les relations historiques

MALSON rappelle alors les grands cas historiques d’isolement. Rappelons que Lucien MALSON va analyser par la suite trois grands cas d’isolement et qu’il va s’appuyer sur cette étude pour défendre l’idée que l’homme, par nature, est bien peu de chose, la « nature humaine » devant tout à l’éducation et aux stimulations de son milieu social.

Romulus et Rémus, enfants recueillis par une louve, et qui fonderont Rome sont l’exemple (fictif) le plus connu des enfants sauvages, élevés par un animal, en dehors de la société humaine. L’enfant-loup de la Hesse (cité par ROUSSEAU dans Le Discours sur l’origine…), surnommé ainsi car recueilli par un loup, est également fameux (enfant découvert en 1344). De nombreux cas en Inde ont été rapportés. MALSON analysera d’ailleurs un exemple localisé en Inde (Amala et Kamala, découvert à Midnapore en 1920).

***

Quels sont les caractéristiques de l’homo ferus, nom latin donné aux « enfants sauvages » ? LINNE, que critique en partie MALSON, les définissait comme étant :

• quadripèdes : MALSON rappelle que certains deviennent cependant bipèdes
• muet : certains, nuance MALSON, réussissent à parler par la suite
• velu : ce point relève de la légende (MALSON rappelle que l’on présente des hommes velus dans les fêtes foraines comme soit-disant sauvages, ce qui n’est pas le cas)

Quels sont alors, pour MALSON, les caractéristiques essentielles de l’homo ferus ? Voici la définition minimaliste de l’homme à l’état de nature, sans éducation humaine :

• indifférence sexuelle
• certains (habitués à vivre la nuit) voient mal le jour
• ne deviennent pudiques qu’avec l’éducation
• sensations auditives et olfactives exacerbées
• insensibilité thermique
• ni rire, ni sourire (alors qu’on définit souvent le rire comme étant le propre de l’homme !)
• préfère souvent la compagnie des animaux

Tel est le portrait de l’homo ferus dressé par MALSON et que l’analyse de trois cas d’enfants sauvages lui a permis de développer. Et ce dernier de citer JASPERS : « ce sont nos acquisitions, nos imitations, notre éducation qui font de nous des hommes au point de vue psychologique« .

***

Avant d’étudier dans le détail les cas d’enfants sauvages, MALSON étudient les critiques qui sont faites à ces cas d’isolement et qui cherchent à nier les cas « d’enfants sauvages ». Certains disent que soit les enfants ont moins de 3-4 ans et ne puvent pas survivre, soit ils ont davantage, mais portent alors la trace de culture. Par conséquent, au sens strict, les enfants « sauvages » seraient une illusion. Cette objection est fausse puisque les enfants ont été recueillis par des animaux, d’où leur survie malgré leur très jeune âge. Les enfants plus âgés ont vu leur développement psychologiques stoppé, voire régressé. Autant de faits qui atteste de la réalité de l’enfant sauvage.

On retrouvent également, au travers des récits de tels cas, de nombreuses similitudes alors que les auteurs ne se connaissent pas : quadrupèdes, mutilité initiale, pas d’instinct sexuel, et souvent l’incapacité de se reconnaître dans un miroir.

Les cas d’isolement sont donc une base de travail fiable pour questionner la nature humaine. Ce sont d’ailleurs des cas inespérés d’expérience sur l’humain, expériences qui seraient au passage atroces si elles avaient été volontairement menées.

Quel est alors la signification de ces cas d’isolement ? Pour LEVI-STRAUSS, ces enfants ont été abandonnés car ils étaient demeurés. MERLEAU-PONTY rétorque qu’on ne peut pas déduire de l’absence de langage le fait qu’ils étaient initialement demeuré. C’est la frustration affective et l’absence de contacts sociaux qui est la véritable cause de l’homo ferus, et non l’inverse. D’ailleurs, leur survie n’est-elle pas une preuve de leur « normalité » ? MALSON invite ici à faire la distinction entre la débilité mentale d’origine organique (maladie) et celle liée à l’absence de milieu social humain. Les enfants sauvages retrouvés feront tous des progrès sur le plan intellectuel et sur celui des affects. En résumé, la thèse de MALSON est que les enfants sauvages sont déficients parce qu’ils sont été sauvages et non sauvages parce qu’ils étaient déficients au départ.

chapitre 3 : Les trois espèces d’homines feri et leurs plus célèbres exemples

Après avoir défendu sa thèse de la construction de la nature humaine et de son absence à l’état naturel, en dehors de la société humaine, MALSON termine son ouvrage par l’analyse de trois cas différents d’homo ferus :

1. Gaspard Hauser (enfant reclus)
2. Kamala (enfant animalisé)
3. Victor de l’Aveyron (enfant solitaire)

***

Gaspard a été retrouvé habillé, portant une lettre de sa mère. Enfermé, il a appris la lecture et l’écriture. Sa mère l’envoie chercher du travail. Son corps est celui d’un homme, mail il a 3 ans d’âge mental. Il se lève et se couche en même temps que le soleil, marche difficilement, aime le pain et l’eau (pas le vin ni la viande : cela s’apprend !), pleure et crie souvent, il a peur de tout. Il connaît 6 mots et une expression en patois. Reclus, cet enfant a donc reçu une éducation minimaliste et n’a développé que très peu de caractéristiques humaines qui nous semblaient pourtant innées…

Recueilli par le professeur DAUMER, il va faire de nombreux progrès sur le plan de l’émotion et des sentiments. Il va même se marier, mais sans éprouver de sentiments amoureux. Il ne se reconnait pas dans le mirorir et a du mal à appréhender la perspective et les distances. Il apprend relativement rapidement, mais conserve une conscience très faible du passé.

***

Amala et Kamala, quant à elles, ont été capturées par le Révérend SINGH en 1920. Ces enfants-loups imitent l’halètement et laissent pendre leur langue : comportement peu humain… mais étrangement proche de celui d’un loup (qui les a recueilli et donc « éduqué » !). Elles sont photophobes et nyctalopes, hurlent à la mort et gémissent. Elles cherchent à s’évader et dorment peu (4 heures). Elles marchent sur les coudes et les rotules et courent très vite sur les mains et les pieds. Autant de comportement « hérités » du loup, autant de faits contre la notion de « nature humaine » au sens inné.

Si Amala meurt en 1921, Kamala sera plus longuement éduquée et étudiée. La motricité s’humanise lentement (marcher à 4 pattes relève de l’absence d’éducation et de contacts humains durant les premières années) : marcher sur 2 pieds s’apprend et n’est pas une caractéristique innée en l’homme. Chaque homme doit réapprendre grâce à sa famille à être bipède. Elle se socialise peu à peu. 3 ans après sa capture, Kamala a même peur la nuit ! Sa sensibilité gustative augmente peu à peu. Surtout, le langage se développe (une cinquantaine de mots à sa mort). Elle n’était donc pas demeurée (argument de fait contra la thèse de LEVI-STRAUSS précédemment énoncée).

La vie affective est donc déterminée par la relation émotionnelle entre l’enfant et sa mère (ou son père !) et la vie intellectuelle par le moment de l’apprentissage du langage. Ce n’est pas parce qu’ils étaient demeurés que ces enfants ont été abandonnés et sont donc sauvages. C’est au contraire parce qu’ils sont sauvages qu’ils n’ont pas pu s’épanouir sur le plan émotionnel et intellectuel.

***

Victor, dans le film inspiré de cas d'enfant sauvage

Victor, enfin, se lève et se couche également en fonction du soleil, cherche aussi à s’évader et regarde derrière le miroir (car il ne s’y reconnait pas). Il n’a pas d’instinct sexuel à la puberté, présente une analgésie cutané (insensible au chaud et au froid), n’aime pas dormir dans un lit et a l’habitude de tout sentir.

Egalement éduqué après avoir été trouvé, il va petit à petit s’humaniser : il va s’habiller lui-même, tendre son assiette pour être servi. Sa sensibilité affective et sa sensibilité se développent petit à petit, ainsi que son attention. Il apprend peu à peu à parler. Il s’évade de temps en temps, mais éprouve alors de la honte (sentiment lié à l’éducation, et non inné). Il rit quand il est félicité, mais geint quand il est réprimandé. « Au bout de quelques mois Victor perd le statut de l’idiot : il sait saisir le sens des mots, les reproduire sans exemple et indiquer par l’écriture l’essentiel de ses désirs et de ses voeux« . On lui a donc appris à devenir humain, grâce aux contacts sociaux et à l’éducation.

Un extrait du film de TRUFFAUT que je vous recommande pour mieux comprendre ces cas d’isolement, présentés ici de manière théorique :

Conclusion

« L’homme en tant qu’homme, avant l’éducation, n’est qu’une simple éventualité, c’est-à-dire moins, même, qu’une espérance« . Les caractéristiques psychologiques de l’homme (au sens affectif et intellectuel) sont le fruit de l’éducation et non innées. En ce sens, la nature (psychologique) humaine est une illusion si on comprend cette expression au sens strict de « nature », c’est-à-dire de spontané, de naturel, indépendant de la culture. Si l’on souhaite conserver la notion de nature humaine, sans l’abaisser par exemple au tableau dressé par LINNE plus haut, il convient de préciser que la « nature humaine » au sens où on l’entend habituellement, c’est-à-dire au sens psychologique, est purement culturel. Pas d’homme sans éducation, pas d’homme sans appartenance et ancrage social. L’homme naturellement bon de Rousseau, par exemple, est donc une pure fiction.

On perçoit mieux, dès lors, le poids d’autrui et de la société dans l’élaboration de notre « nature ».

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Revenons sur l’analyse de Nietzche. A partir de cette analyse préliminaire, le philosophe développe alors une généralisation. Selon lui, ce processus n’est pas seulement à l’oeuvre dans le domaine musique, mais pour tout chose que nous aimons : « c’est justement de la sorte que nous avons appris à aimer tous les objets que nous aimons maintenant ». Tout objet du monde nous est, par nature, étrange, voire étranger par rapport à nous-mêmes. Nietzsche insiste d’ailleurs sur la notion d’étrangeté. Il faut se mettre dans une certaine disposition, faire preuve de bonne volonté, éviter d’être en position de résistance et de fermeture pour que l’étrange se dévoile, se dissipe : « l’étrangeté peu à peu se dévoile et vient s’offrir à nous en tant que nouvelle et indicible beauté ». Nietzsche utilise alors une formulation tout à la fois poétique et anthropomorphique : « c’est là sa gratitude pour notre hospitalité ». Sa thèse, reformulée, est donc que tout ce que nous aimons à nécessité que nous nous placions dans un certain rapport, un rapport qui exige de nous un effort (identifier puis supporter), en ce sens que ce n’est pas une attitude naturelle. L’amour est donc initié par le sujet, et non par l’objet (bien que Nieztsche parle de gratitude de l’étrangeté). Cette position est donc à l’opposé de la thèse de Platon et du Beau comme origine de l’Eros.

L’une des conséquences de cette généralisation est que s’aimer soi-même implique précisément cette disposition à l’hospitalité. Comment ne pas penser ici au précepte « Connais toi toi-même ». Il est ici troublant de noter, à nouveau, le terme d’étrangeté, qui n’est pas sans rappeler le concept que forgera Freud quelques années plus tard : « l’inquiétante étrangeté ». M’aimer, c’est d’abord apprendre à me connaître, supporter ensuite cette vision de moi-même et la distance, par exemple, par rapport à mes représentations initiales et mes fantasmes, c’est-à-dire m’accepter tel que je suis.

De l’analyse de la fascination d’une oeuvre musicale, Nietzsche a donc élaboré une conception de l’amour, à comprendre comme un travail actif (reconnaissance puis ouverture bienveillante), qui vaut pour tout objet (y compris le sujet lui-même).

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Lors de ma maîtrise de philosophie, j’ai été amené à lire un grand nombre de commentateurs de l’oeuvre du philosophe allemand Hans JONAS. Si la littérature qui lui est consacrée est surtout négative et particulièrement critique, certains proposent des analyses plus fines, par exemple Carlo FOPPA ou encore Paul RICOEUR. Concernant ce premier, je vous conseille notamment « L’ontologie de Hans JONAS à la lumière de la théorie de l’évolution« , que l’on peut trouver dans l’ouvrage collectif Nature et descendance, Hans Jonas et le principe « Responsabilité » (Dennis Müller et René SIMON éd.).

Pour rappel (Cf. articles précédemment publiés et notamment mon mémoire), Hans JONAS défend une ontologie moniste, notamment au travers de la théorie de « l’affirmation de l’être », mise en exergue au travers du vivant et du métabolisme. Tentant de réintroduire le finalisme dans la compréhension du vivant, Hans JONAS semble alors tenir un discours en opposition avec le discours scientifique : « Il est évident qu’une telle démarche n’est pas sans risques, et surtout que Jonas devient, ce faisant, la cible des scientifiques, qu’ils soient ou non positivistes« . La problématique est alors la suivante : peut-on concevoir le vivant selon une perspective téléologique, sans cependant être en contradiction avec les sciences, et notamment la biologie ?

La thèse de Carlo FOPPA est la suivante : « Placée dans sa juste perspective, l’ontologie de JONAS révèle les implications philosophiques de la théorie de l’évolution et permet de dépasser la phase explicative du discours scientifique pour aboutir à une compréhension globale de l’Etre« . Il nous invite donc à distinguer, dichotomie classique en philosophie, d’une part l’explication (la science) et, d’autre part, la compréhension (ici : la métaphysique). Mais la théorie de JONAS n’en est que plus dure à cerner car elle s’appuie très fortement sur des données scientifiques (l’évolutionnisme, « inventé » par DARWIN) tout en refusant son soubassement : le dualisme (grosso modo : la séparation corps / esprit, avec d’un côté l’explication physico-chimique, et de l’autre une compréhension téléologique).

Pourquoi fonder son ontologie sur la théorie de l’évolution ?

Pourquoi Hans JONAS a-t-il décidé d’assoir son ontologie sur l’évolutionnisme ? Pour FOPPA, il y a deux raisons essentielles à cela :

• DARWIN a, ce faisant, réhabilité la nature (il lui a rendu sa dignité)
• l’évolutionnisme est, intrinsèquement, une sorte d’auto-dépassement du dualisme de la science classique

FOPPA relève d’autres raisons pouvant expliquer le choix de ce fondement chez Hans JONAS :

• Hans JONAS conçoit une sorte de finalité sans fin, ce qui semble être ce qu’on trouvait déjà chez DARWIN (la sélection naturelle n’est pas une sélection opérée par la nature : pas de fin visée en tant que telle)
• « Si nous avons une obligation vers la nature parce qu’elle nous a produits, et qu’elle nous a produits parce qu’elle a évolué, alors il est assez clair que l’évolution mérite une considération particulière » : l’évolutionnisme est au coeur de l’éthique jonassienne de par l’origine ontologique de la notion de responsabilité
• La notion de hasard, au coeur de l’évolutionnisme, est capitale puisque la conception jonassienne de l’homme (« l’idée d’homme ») est profondément celle du possible, de l’ouverture : « ce qu’il s’agit de préserver activement, c’est précisément cette part d’indétermination, cette ouverture de l’humanité à des individus toujours différents et surprenants ainsi que l’éclosion inattendue de l’humanité commune de grandes oeuvres ou de grandes découvertes« 
• La notion de continuité est essentielle dans le darwinisme, tout comme dans la philosophie de Jonas : c’est grâce à cette notion qu’il adopte une compréhension téléologique du vivant. De fins non conscientes (finalité sans fins), on s’élève progressivement par degrés jusqu’à la conscience humaine (fins conscientes)

Une philosophie de la biologie plus qu’une philosophie de la nature : science et métaphysique

Carlo FOPPA analyse alors le texte de JONAS (Le fardeau et la grâce de la mortalité) pour appuyer son interprétation de JONAS : « la démarche de Jonas est métascientifique : il n’interprète pas la nature, mais il interprète une interprétation de la nature, c’est-à-dire que la sienne est bien une philosophie de la biologie plus qu’une philosophie de la nature« . Autrement dit, JONAS ne conteste absolument pas la valeur du discours scientifique dans la sphère de l’explication causale, mais lui adjoint une compréhension métaphysique, notamment pour la question du pourquoi. « Il y a donc une profonde ambiguïté dans la théorie de l’évolution en ce que, d’une part, elle tente d’expliquer le réel selon un paradigme mécaniste et, de l’autre, elle contient des implications qui vont au-delà du soubassement moniste du mécanisme. Or, étant donné que ces implications sont d’ordre philosophique tout d’abord, ce n’est que dans une perspective philosophique, et non pas scientifique au sens classique, qu’il est possible d’identifier ces implications« . La biologie explique le vivant : Hans JONAS admet cela sans aucun problème. Mais la biologie est totalement insuffisante pour le comprendre. C’est pour cela qu’il propose une sorte de vision complémentaire de la biologie.

Par exemple, l’émergence de la pensée, de la conscience, ne peut s’expliquer totalement par des causes mécaniques, physico-chimiques, telle que les mutations. L’évolutionnisme élimine, par principe, toute téléologie dans son explication de la nature, mais une partie de son explication a pour fondement une prétention métaphysique, considérée à tort comme une hypothèse scientifique. Croire que la science épuise le réel, c’est déjà adopter un système métaphysique et sortir de la science. Il faut donc distinguer entre la méthode et l’ontologie. Si la science doit évacuer toute trace de finalisme selon une nécessité méthodologique évidente, cela n’implique en rien qu’il faille faire de même concernant la compréhension du monde : « si pour un certain nombre de raisons on procède comme si la propriété « x » n’existait pas dans l’objet observé, cela ne veut pas dire que la propriété « x » n’existe pas dans la réalité« . Bref, méthodologie et ontologie sont bel et bien deux choses à ne pas confondre. La science ne doit pas être ontologie : elle basculerait alors dans le réductionnisme matérialiste. Si la science respecte ses limites (l’explication basée méthodologiquement sur le matérialisme), il reste une place pour une approche compréhensive de type métaphysique. C’est dans cet espace qu’intervient Hans JONAS.

Carlo FOPPA insiste ainsi sur la distinction cruciale entre trois niveaux différents :

• les faits
• l’explication
• la compréhension

Pour FOPPA, JONAS « ne conteste ni les faits, ni l’explication de l’évolution, ce qu’il conteste, c’est la prétention de ces deux registres à épuiser la totalité du discours« . Même si DARWIN a évacué la notion de finalité au profit de la sélection naturelle pour des raisons méthodologiques, la compréhension du vivant nous conduit à conserver une approche téléologique (une finalité sans fin). « Nous n’irons pas jusqu’à prêter des propos jonassiens à Darwin, mais il nous paraît intéressant de nuancer la prétendue élimination définitive de la téléologie par la théorie du vivant« . Il est tout simplement faux de dire que la science interdit toute approche téléologique du vivant.

Conclusion

La force de ce commentaire éclairé et éclairant de FOPPA est d’éviter les lectures rapides de JONAS qui le font souvent apparaître comme un illuminé, un descendant de TEILARD de CHARDIN. N’oublions pas que JONAS a consacré un part importante de sa vie à la biologie. De ce fait, il nous propose une ontologie qui tient compte tout autant du savoir scientifique que de ses réflexions métaphysiques de philosophe majeur du XXème siècle.

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